МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

ТВЕРСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФАКУЛЬТЕТ УПРАВЛЕНИЯ И СОЦИОЛОГИИ

КАФЕДРА ГОСУДАРСТВЕННОГО И МУНИЦИПАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Работу по курсу “Философия”

ВЫПОЛНИЛ:

Студент 21 группы

КОРДЮКОВ Вячеслав Сергеевич

ПРОВЕРИЛ:

Кандидат философских наук

КОРСАКОВ Сергей Николаевич

Тверь
Содержание

Введение……………………………………………………………………3

Феномен смерти в понимании философов……………..………….……..5

Эволюция отношения к смерти от средних веков

до современности…………………………………………………………12

Смерть в третьем, втором и первом лице………………………………..15

Смерть в момент наступления смерти……………………………………20

Заключение…………………………………………………………………25

Литература…………………………………………………………………..27
Введение

Кошмар смерти всегда преследовал людей. Он порождал специфические представления о трагизме жизни. “Смерть не имеет образа, - говорит байронский Люцифер, - но всё, что носит вид земных существ, поглотит”. Конечность человеческого существования неотвратимо ставит вопрос о смысле земного удела, о предназначении жизни. Несомненно, проблема смерти относится к числу фундаментальных, затрагивает предельные основы бытия…

В нашей культуре эта тема до недавнего времени была запретной. В тоталитарном обществе, где в пыточных подвалах и огненных печах исчезали миллионы людей, не смолкала здравица жизни. Само понимание смерти в общественном сознании в условиях тоталитаризма обретало скорее языческий, нежели христианский, смысл.

Сейчас тема смерти перестала быть запретной и всё чаще занимает умы философов, культурологов, психологов. Но при этом учёные и публицисты говорят о том, что чтобы дополнить изучение традиционных проблем (человеческое существование, свобода) ещё одной темой - темой смерти, как бы замыкающей множество других.

С такой постановкой вопроса трудно согласиться. Тема смерти отнюдь не заурядная. Это фундаментальная проблема бытия. Прав был Артур Шопенгауэр, который считал, что наша жизнь заключает в себе все ужасы, трагедии, а смерть рождает философию…

Итак, именно конечность земного существования заставляет размышлять о смысле жизни, о предназначении человека. Что такое смерть? Правда ли, что, как полагал байронский Люцифер, только она даёт высшее познание? Действительно ли человек много раз является на землю в различных облачениях? Эти и другие вопросы широко обсуждаются сегодня в западной философской литературе, а значит, тема смерти как тайны человеческого бытия является очень актуальной.

Цель моей работы – раскрыть многогранность понимания вечного философского вопроса, вопроса о смерти. Человечество с момента становления и до современности пытается проникнуть в тайну смерти как явления биологического, приблизиться к решению вопроса о человеческом бессмертии. Однако, на протяжении веков эта вечная тема остаётся открытой, и именно по этому она привлекает мыслителей, заставляя вновь и вновь искать ответ на вопрос: смерть – это метаэмпирическая трагедия или естественная необходимость?

Задача работы – показать, как рассматривалась проблема смерти философами разных исторических периодов, раскрыть особенности отношения человечества к смерти, на протяжении от средневековья до наших дней, и, наконец, обозначить смерть в третьем, втором и первом лице. В заключении – провести анализ изложенного материала и сформулировать выводы о смерти как одной из тайн человеческого бытия.

Феномен смерти в понимании философов

Философы, которые обращались к теме смерти, нередко пишут о том, что в разных культурах эта тема переживалась по разному. Как правило, сопоставляются обычно философские высказывания. “Ведь какое-то чувство умирания должно быть у человека, пишет Цицерон. – Всё это мы должны обдумать в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам. Как известно, придётся – быть может, даже сегодня”.

Наряду с классическими исследованиями темы смерти, принадлежащими истории философской мысли (Платон, Августин, Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Шпенглер, Фрейд, Хайдеггер, Бумаков, Карсавин и др.) высокий статус приобретают современные поиски, в которых проблема смерти, Апокалипсиса, анализируется в контексте современной социокультурной ситуации. Именно к такому роду трудов относятся работы зарубежных теоретиков: Ф. Арьеса, Ж. Бодрийяра, М. Вовелля, М. Фуко и др.; отечественных философов: П.С. Гуревича, В.А. Подорога, М.К. Мамардашвили и др.

Одно из самых интересных и фундаментальных развитей кьеркегоровский пафос получает в экзистенциализме Мартина Хайдеггера, который рассматривает человеческое существование как “бытие к смерти”. Бытие к смерти – это форма подлинного бытия, выхватывающая человека из сферы случайных возможностей и размещающая его на лоне экзисценции, где человек сталкивается с бытийными возможностями, возможностями самопонимания. Бытие последних конституируется понятием Dasein. Dasein позволяет нам ощутить себя посреди сущего в целом и одновременно находящимися, стоящими в просвете бытия. Вступая в этот просвет, человек испытывает состояние чуждости, одиночества, захватывается экзистенциалом ужаса, в котором приоткрывается Ничто. Таким образом, человеческое бытие означает также выдвинутость в Ничто.

По Хайдеггеру, Ничто оказывается необходимым элементом реальности, посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие.

Эволюция взглядов Хайдеггера на проблему смерти приводит к дополнительному аспекту видения отношений Dasein с бытием и Ничто. Дело в том, что смерть, понятая как предельная возможность Dasein в духе “Бытия и времени”, остаётся замкнутой в структуре Dasein, взятого на своих собственных основаниях.

Однако в более поздний период своего творчества Хайдеггер интересуется Dasein в его отношении к бытию, и тогда смерть предстаёт как потрясение бытия, следствием чего является обретением бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения – быть местом прорыва бытия в историю. Иначе говоря, смерть не столько обнаруживает человека в безнадёжном одиночестве, сколько проясняет и определяет его аутентичность с точки зрения осознания его востребованности бытием. Таким образом, понимание смерти Хайдеггером получает новую глубину. Смерть более не является лишь наместницей Ничто, она становится двоением бытия. Философско-антропологический проект Мартина Хайдеггера ”вбрасывает” человека в ситуацию ответственного присутствия в просвете Бытия, что одновременно предполагает выдвинутость в Ничто. Бытие-к-смерти становится модусом подлинного существования человека и воплощением амбивалентного сродства Бытия и Ничто. Человек повёрнут к смерти, проектирует и осиливает её, обретает принадлежность к истине Бытия и к истине Ничто. Смерть есть ковчег Ничто, то есть того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто просто сущее, но что существует и даже в качестве тайны самого Бытия. Смерть как ковчег Ничто есть Храм бытия.

Несмотря на заброшенность, одиночество человек Мартина Хайдеггера – это человек, свободно выбирающий проект бытия-к-смерти, проект “отказа” и “ухода.” Жизнь – уход. Смерть – возвращение, отмеченное погребальным звоном, призывающим в укромные недра Бытия.

Жан-Поль Сартр в понимании смерти расходится со своим немецким предшественником. Он считает, что смерть абсурдна, и это контрастно разнит его позицию с хайдеггеровской. “Если мы должны умереть, - пишет Сартр, - то наша жизнь не имеет смысла, потому что её проблемы не получат никакого разрешения”.

Сартр исходит из понимания смерти как случайного события, принадлежащего целиком слою фактичности и не влияющего никак на проективность человеческого существования. Конечность же человеческой жизни определяется по Сартру отнюдь не смертностью, а результативностью свободного выбора, отсекающего спектры возможностей в каждый действительный момент необратимо развёртывающегося времени экзистенции. Будучи погружённым в повседневное бытие, по Сартру, человек не способен предвосхитить или тем более встретить свою смерть. Смерть оказывается тем, что всегда происходит с другими. Кроме того, смерть, будучи смертью Другого, всегда налицо, уже всегда в прошлом, впереди её нет.

Тема друговости смерти поддерживается и обстоятельно развивается экзистенциальным мыслителем – Эммануэлем Левинасом. Он считает, что смерть не есть абсолютное ничто, а абсолютная утрата событийности. Неведомость смерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто, не означает, что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая остаётся не ведомой фактически; она означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Мы бы сказали, что он вступил в отношение с тайной.

Граница света и тьмы, по Левинасу, совпадает с границей активности и пассивности. Страдание, будучи предвестием смерти, погружает субъекта в опыт пассивности. Как видно, Левинас здесь прямо альтернативен Хайдеггеру, согласно которому бытие-к-смерти предполагает активность, ясность ума, внимательность духа. У Левинаса, напротив, человек на пороге смерти затопляется страданием, его горизонт возможностей свёртывается, он скован и пассивен. Но по Левинасу, именно эта человеческая ситуация более достоверна, нежели хайдеггеровская умозрительность в отношении нашествия Ничто.

По Левинасу, с приближением смерти мы вступаем в отношение с тем, что есть совершенно другое, с тем, что нельзя приспособить, подключить в пользование. Это Другое не может быть освоено, оно не может стать моим другим, соучаствующим в совместном существовании, ему отказано в событии.

Его существование – быть Другим. Вступление в отношение с тем, что есть абсолютная инаковость, по Левинасу, не есть установление гармоничного отношения противоположности внутри единой общности. Связь с Другим – тайна.

Левинас размещает смерть целиком в будущем (“смерть никогда не теперь”). “Будущее, - пишет Левинас, - это то, что сваливается на нас и завладевает нами. Будущее – это другое”. Но таким образом встают непростые для Левинаса вопросы: если смерть - другое, будущее, если она не может войти в моё настоящее, то как она может случиться со мной? Со мной ли это? Как же взять смерть на себя, пересилить её или примирить с собой?

Человек, по Левинасу, мучительно ищет способ сопряжения себя и смерти, ибо “… мы разом хотим и умереть и быть”.

В итоге, “принятие Другого”, которое Левинас считает последним и подлинным фактом нашего бытия, это, конечно же, не хайдеггеровское принятие проекта бытия-к-смерти. Сама смерть не может быть, по Левинасу, проектантом человеческого бытия, ибо она обращает в предельную безответственность, в детское безутешное рыдание, плач. “Смерть – это невозможность того, чтобы у меня был проект”. Но, может быть, есть исключение? Самоубийство?

Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю, наделяющего вопрос о суициде статусом фундаментальной философской проблемы. Камю считает, что принятие смерти - не бунт, не месть абсурдной жизни, а примирение и низвержение в абсурдное будущее. Но и сама смерть абсурдна, самоубийство – нелепая ошибка. Выбирая смерть, мы уподобляемся абсурдной природе, сливаемся с нею. Самоубийство – ошибка. Абсурдный человек исчерпывает всё и исчерпывается сам; абсурд есть предельное напряжение, поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве. Абсурдный человек знает, что сознание и каждодневный бунт - свидетельства той истины, которой является брошенный им вызов. Остаётся лишь держаться этой единственной истины, отталкиваясь от смерти.

Смерть в экзистенциальной парадигме становится участницей событий. Как отмечает Пол Костенбаум,: ”Смерть есть факт жизни – вот универсальная истина экзистенциализма”.

Гегель также затрагивает тему смерти в своем труде “Феноменология духа”. Он пишет: “Человек проявляет себя как существо,которое всегда осознает свою смертность, зачастую принимает смерть добровольно и осознанно. Человек впервые проявляет себя в природном Мире; только смиряясь с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискусе, Человек приходит в конечном счете к абсолютному знанию или к Мудрости, завершая таким образом Историю”.

В понимании Гегеля смерть – это та “ирреальность, которая есть негативность или “негативная-или-отрицающая сущность”.

Тема сущностного различия между смертью человека, то есть смертью в собственном смысле слова, и смертью как разложением чисто природного существа находит свое развитие во введении к “Феноменологии Духа”. Здесь Гегель пишет: ”То,что ограничено рамками природной жизни, не может само по себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирического существования; но оно вытесняется за рамки этой экзистенции чем –то другим, и этот факт оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”.

В других работах Гегеля можно наблюдать понимание смерти, как свободы. Он пишет: ”Если с одной стороны,свобода есть Негативность и, с другой стороны, Негативность есть Ничто и смерть- то нет свободы без смерти,и только смертное существо может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть – это последнее и аутентичное “проявление свободы”.

Если бы человек не был бы смертен, если бы он не имел возможности”, без необходимости” предать себя смерти, то он не смог бы избежать жестокой определенности Бытия.

Тема смерти волнует и русских философов. Так Семен Франк пишет: “Смерть в ее явно-видимом значении есть самый выразительный показатель внутреннего надлома бытия, его несовершенства и потому его трагизма; но одновременно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сферы дисгармонии, из сферы тревог и томления земной жизни в сферу вечной жизни”.

Из блестящей плеяды русских философов конца 19 первой половины 20 века, пожалуй, лишь Николаю Бердяеву удается жесткое, под стать западному экзистенциализму, понимание Ничто как самостоятельного, ”безосновного” начала вне и помимо Бога, что, собственно, стало основанием его проникнутой активным антропоцентричным духом “философии свободы”.

Эволюция отношения к смерти от средних веков до современности

Эта тема хорошо раскрыта в работе французского историка и демографа Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти”. Арьес намечает пять главных этапов в медленном изменении установок по отношению к смерти.

Первый этап, который, собственно говоря, представляет собой не этап эволюции, а скорее состояние, остающееся стабильным в широких слоях народа, начиная с архаических времён и вплоть до 19 века, если не до наших дней, он обозначает выражением “все умрём”. Это состояние “прирученной смерти”. Арьес хочет этим подчеркнуть, что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению, которое не внушало им особых страхов. Человек органично включён в природу, и между мёртвыми и живыми существует гармония. Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной неизбежности.

В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуалах, окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с семьёй и обществом. Эти ритуалы были составной частью общей стратегии человека в отношении к природе. Человек обычно заблаговременно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.

Но и самый этот уход не воспринимался как полный и бесповоротный разрыв, поскольку между миром живых и миром мёртвых не ощущалось непроходимой пропасти. Внешним выражением этой ситуации может служить, по мнению Арьеса, то, что в противоположность погребениям античности, которые совершались за пределами городской стены, на протяжении всего Средневековья захоронения располагались на территории городов и деревень. С точки зрения людей той эпохи, было важно поместить умершего поближе к усыпальнице святого в храме Божьем. Мало того, кладбище оставалось “форумом” общественной жизни; на нём собирался народ, здесь и печалились и веселились, торговали, обменивались новостями. Такая близость живых и мёртвых никого не тревожила.

Отсутствие страха перед смертью у людей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем, что по их представлениям, умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон, который будет длиться “до конца времён”, до второго пришествия Христа, после чего все, кроме наиболее тяжких грешников, пробудятся и войдут в царствие небесное.

Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между 11 и 13 столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти, который Арьес назвал “Смерть своя”. Начиная с 12 века, сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с 15 века, представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное значение предаётся погребальным обрядам.

Все эти новшества, и в особенности переход от концепции коллективного суда к концепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека, Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до того разъединённые состоянием летаргии неопределённой длительности, которая отделяет время земной жизни индивида от времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.

В своей смерти, пишет Арьес, человек открывает собственную индивидуальность. Происходит “открытие индивида, осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собственной идентичности, личной истории, как в этом мире, так и в мире ином”. Характерная для Средневековья анонимность погребений постепенно изживается, и вновь, как и в античности, возникают эпитафии и надгробные изображения умерших. В 17 веке создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мёртвых, раннее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра “пляски смерти” в конце Средневековья.

Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес той жажде жизни и материальных богатств, которая находила выражение и в возросшей роли завещания. Завещание, которое Арьес рассматривает, прежде всего, как факт истории культуры, послужило средством “колонизации и освоения потустороннего мира, манипулирования им”. Завещание дола человеку возможность обеспечить собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души. Не случайно как раз во второй период Средневековья возникает представление о чистилище, отсеке загробного мира, который занимает промежуточное положение между адом и раем.

Третий этап эволюции восприятия смерти по Арьесу, - “Смерть далёкая и близкая” – характеризуется крахом механизмов зашиты от природы. И к сексу и к смерти возвращается их дикая, неудержимая сущность. Почитайте маркиза де Сада, и вы увидите объединение оргазма и агонии в едином ощущение. Разумеется, всецело на совести Арьеса остаётся обобщение уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эпоху Просвещения.

Четвёртый этап многовековой эволюции в переживании смерти – “Смерть твоя”. Комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни любимого человека, супруга, ребёнка, на взгляд Арьеса, новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри нуклеарной семьи. С ослаблением веры в загробные кары меняется отношение к смерти: её ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшем из жизни. Кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Романтизм способствует превращению страха смерти в чувство прекрасного.

Наконец, в 20 веке развивается страх перед смертью в самим её упоминанием. “Смерть перевёрнутая” – так обозначил Арьес пятую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами. Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигаем апогея в наше время, когда, по утверждению Арьеса, общество ведёт себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание. Американскому “стремлению к счастью” смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но её скрывают и от самого умирающего, дабы не делать его несчастным. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем, чтобы он выглядел более юным, красивым и счастливым, чем был при жизни.

Путь, пройденный Западом от архаической “прирученной смерти”, близкой знакомой человека к “перевёрнутой” смерти наших дней, “смерти запретной” и окружённой молчанием или ложью, отражает коренные сдвиги в стратегии общества, бессознательно применяемой в отношении к природе. В этом процессе общество берёт на вооружение и актуализирует идеи из имеющегося в его распоряжении фонда, которые соответствуют его неосознанным потребностям.

Смерть в третьем, втором и в первом лице

Бытие для себя, характеризующее Я, принадлежит порядку незаменимого и несравнимого; когда это единождысущее бытие оказывается под угрозой, деланное спокойствие уже не обманет. Ограниченный факт внутриположности себе есть факт таинственно объективный. Таким образом, моя собственная смерть- это не смерть “кого-то”: она переворачивает мир, она неповторима, единственна в своем роде и не похожа на чью бы то ни было. Можно ли отрицать, в таком случае, что эгоцентрическая формулировка от первого лица есть, по иронии, пункт существенный? Проблема смерти вносит свой вклад в реабилитацию философии “пристрастности”.

Разграничим более чётко три лица смерти. Смерть в третьем лице есть смерть – вообще, абстрактная и безличная, или же собственная смерть, рассматриваемая внеличностно и концептуально. Сверхсознание судит о смерти так, как будто оно ею не затронуто, а, напротив, находится вне неё, как будто это дело его не касается; смерть в третьем лице проблематична, но не мистериологична. При этом Я становится безличным субъектом индифферентной смерти, субъектом, которому по невезению выпал жребий помереть.

Если третье лицо смерти – это принцип спокойствия, то, несомненно, первое лицо – источник тревоги. Я загнан в угол. Смерть в первом лице – тайна, которая затрагивает меня глубоко и всецело, то есть во всём моём ничто: я приближаюсь к ней вплотную и не могу сохранять дистанцию по отношению к проблеме.

Вселенское событие смерти - вселенское именно потому, что оно происходит повсюду и со всеми, - таинственно сохраняет для каждого интимно-личный характер, внося разрыв и касаясь только заинтересованного; эта вселенская судьба необъяснимо остаётся личной бедой. Тот, кому предстоит умереть, умирает в одиночку, один встречает личную смерть, принять которую приходится каждому за себя, в одиночку свершает одинокий шаг, который никто не может сделать за другого, но каждый свершит сам и по-своему, когда придёт его час. Можно “помочь” одинокому умирающему, иными словами, не оставлять человека в смертный час вплоть до предпоследнего мига, но невозможно избавить его от самостоятельного, личного предстояния последнему мгновенью.

Рационализму свойственно фобия одиночества смерти. Бегство от трагедии в “Федоне” выражается в том, что Сократу не позволяют ни на минуту остаться одному в ожидании мучительного одиночества смерти, ему не позволяют ни на минуту умолкнуть в ожидании великого и окончательного молчания смерти. Последние мгновения Сократа, таким образом, превратятся в продолжительный диалог, оживляющий одинокую пустыню агонии; шум разговоров и множественное число взаимности сделают, быть может, не заметным тот головокружительный прыжок, который всегда, как бегство человека к Богу, по Плотину, есть бегство единственного к единственному. В дружеском окружении Сократ продолжает беседу до последнего мига исключительно, до шага, сделанного в одиночестве, до финального порога неизвестности, который необходимо решиться переступить в одиночку, захватив с собой только надежду. Между анонимностью третьего лица и трагической субъективностью первого находится промежуточный и некотором роде привилегированный случай второго лица. Между смертью другого, далёкой и безразличной, и смертью собственной, прямо тождественной нашему бытию есть близость смерти близкого. Так, смерть другого существа для нас почти как наша, она почти столь же мучительно; смерть отца или матери – почти наша и, в известном смысле, это действительно собственная смерть: здесь неутешный оплакивает незаменимого. Что касается смерти наших родителей, она разрушает последний барьер между смертью в третьем лице и смертью собственной. Это падение последнего заслона, отделяющего понятие смерти от нашей личной смерти; биологически-видовая заинтересованность в нас явно утрачена, мы лишились опеки, ограждавшей нас от бездны, и остались со смертью наедине. Настал мой черёд, теперь моя реальная смерть станет поводом к осмыслению смерти для следующего поколения. Жестоко скорбя и оплакивая ушедшего, мы переживаем смерть близкого как нашу собственную, но и наоборот: это соприкосновение, но не совпадение, эта близость, но не идентичность позволяют нам осмыслить смерть другого как чужую смерть.

Итак, существует особый опыт, когда универсальный закон смертности переживается как частное горе и личная трагедия; и наоборот: личное, скрываемое как позор, проклятие собственной смерти для человека, реально осознающего её действительность и неминуемую близость, не перестаёт быть необходимостью общего порядка. Что это значит, если не то, что смерть это своего рода субъективная объективность? С точки зрения первого лица, это событие из ряда вон выходящее и некий абсолют; с точки зрения третьего лица, это явление относительное.

Наше знание в любой момент современно в вечной смерти Сократа, оно в любой момент синхронно этой ясной смерти, переместившейся из мира событий в небо идей. Сам торжественный момент, когда Сократ осушает чашу с ядом, в “Федоне” почти ускользающий от внимания, в картине Давида запечатлён как символ, как жест, принадлежащий вечности. Подлинность события, выхваченного из жизни, принесена в жертву преимуществам знания; мгновение – дистанции. Посмертное, неизбежно запоздалое знание даёт преимущество уже не очевидности настоящего, а бесконечному расширению прошлого. В течение всей нашей жизни смерть остаётся в будущем – так же как рождение всю жизнь, от начала до конца, всегда относится к прошлому, вполне завершённому.

И наоборот: рождение для меня никогда не станет будущим, смерть никогда не станет прошлым. Первому лицу дано предчувствовать собственную смерть, но никогда – вспоминать о ней; и наоборот, своё рождение можно разве что смутно припоминать, но предчувствовать – никогда.

Собственная смерть, как мы показали, в любой момент – впереди, она должна прийти, она грядёт – и так до последней минуты последнего часа. В какой бы момент сам субъект не спросил себя об этом, собственная смерть ему ещё предстоит, хотя бы и оставались до неё считанные удары сердца. Собственная смерть это роковое совпадение очевидного настоящего и близкого присутствия. На острие смертного мига пространственная дистанция и удалённость во времени равны нулю. Собственная смерть, как и собственная боль, радость и эмоции вообще, уничтожает время и пространство. Она – настоящее мгновенное, у которого нет будущего, абсолютное присутствие, близкое и обжигающее. Собственная смерть - всепоглощающее событие, которое, сводясь к чистому факту наступления, душит в зачатке всякое знание. Таким образом, смерть играет с сознанием в прятки: где есть я, нет смерти; а когда смерть присутствует, то меня уже нет. Смерть и сознание прогоняют и взаимно исключают друг друга. Это не совместимые противоположности.

В близости таинственного события, которое вот-вот трагически завершит судьбу человека, состоит акробатическая сложность философии смерти.

Смерть в момент наступления смерти

Владимир Янкелевич в своей книге “Смерть” пишет, что философия момента наступления смерти невозможна. Философия смертельного мгновения проникла бы с самое сердце тайны… если бы была возможна. Но она не возможна, ибо у неё нет никакой почвы по ногами. Опыт смертельного мгновения, может быть, и дал бы нам “разгадку”, но воспользоваться им нельзя. Интуиция момента смерти, если бы таковая была возможна, была бы скорее похожа на лёгкое касание, чем на непосредственный контакт, ведь она должна приобщиться не притронувшись.

Янкелевич пишет, что момент наступления смерти никак не может быть ни объектом познания, ни материалом для умозрительных рассуждений. Замешательство, которое вызывает у нас смерть, во многом объясняется немыслимым и невыразимым характером смертельного мгновения. Мы можем сколько угодно анализировать момент наступления смерти, можем пытаться проникнуть в его святая святых, стараться приблизиться к нему как можно ближе – но всё равно не откроем ничего нового, кроме простого факта смерти; момент наступления смерти – это элементарное событие, сводящееся к своей “кводдитости” или не делимой действительности полной остановки.

Выясним теперь, применима ли категория количества к смертельному мгновению. Является ли смертельное мгновение максимумом? Считается, что оно связано с высшей степенью боли или с высшим “накалом” зла: боль, например, становится смертельной, если она превышает некий поддающийся цифровому выражению максимум. Будучи последним моментом нашего опыта, смерть, то есть факт смерти, является некой “границей”. Смерть – это то, что зарыто в самом конце нашего опыта, если копать в противоположную от всего человеческого сторону. Одним словом, это непреодолимая граница, которая достигается стремящимся к абсолюту опытом. Смерть ждёт нас в конце всех дорог. Если постепенно увеличивать накал чувств или эмоций, то это неизбежно приведёт к смерти. Разве от радости нельзя умереть? Психосоматическое бытие простого смертного так непродолжительно, так неустойчиво. Ведь смерть может проникнуть в нас через все поры, через все щели нашего телесного здания. Вероятность смерти может быть всего лишь одна на тысячу: тем не менее, именно страх перед этой крошечной, далёкой и невероятной возможностью и делает опасность опасной, а лотерею захватывающей. Смерть кого-то другого – это мелкий, несчастный случай, незначительное происшествие в бесконечной цепи событий; но своя собственная смерть – это конец света и конец исторического развития, одним словом, конец всего: то, что само по себе вовсе не является концом времени, для меня становится этим концом.

Янкелевич считает, что смерть, будучи в некотором роде мутацией, казалось бы, должна вписываться в категорию качественного преобразования. Качество определяется только посредством видоизменений, в силу которых одно качество приходит на смену другому и наполняет собой время и движение, придавая становлению конкретное содержание. Смертельное уничтожение, то есть переход из бытия в не-бытие, может быть только внезапным и одноразовым: это значит, что любая смерть, даже если к ней долго готовиться, будет внезапной.

Если трансформация – это переход из одной формы в другую, если транссубстанциализация – это превращение всего бытия в какое-то новое бытие, то смерть – это переход от формы к бесформенности и от бытия к не-бытию; она уничтожает и модальности, и субстанцию, и атрибуты и само бытиё. Превращение живого тела в разлагающийся труп не опровергает, а подтверждает “максимальность” смертельного разложения: ибо оно превращает его в нечто бесформенное… Выходящая за пределы модального преобразования, то есть перехода от одного к другому, или превращения одного в другое, которые не сводятся к радикальной трансубстанциализации, изменяющей буквально всё во всём, обращение в ничто, называющееся смертью, лишает сущее всего и сталкивает его в пропасть полного Ничто.

Между смертью вообще и мелкими частичными смертями, из которых состоит процесс старения, существует метафизическая разница. Если бы вся жизнь в целом являлась бы медленной смертью, то смерть была бы таким же изменением, как и все другие. Но это всего лишь слова. Старение, при котором седеют волосы, появляются морщины, закупориваются сосуды, изменяется состав крови и нарушается обмен веществ, старение – как критический возраст – непрестанно вносит в морфологию организма незаметные поправки и детальные изменения. Смерть же под всем этим подводит черту и сразу прекращает функции организма: и дыхание, и кровообращение, и работу сердца, и обмен веществ; гильотина небытия решает этот вопрос взмахом.

Бытие не поддаётся количественным характеристикам – так и небытие нашего бытия полностью чуждо любому выражению: небытие – это смерть всей жизни в буквальном смысле слова, которая уничтожает не какую-нибудь частицу, а всё бытие в целом, она смертельна именно потому, что уничтожает всё. Смертью называют абсолютную, ничем не восполнимую пустоту, вызванную уничтожением определённого человека. Смерть влечёт за собой абсолютное разложение формы, лишённой своей самости. Утверждение, что смерть вырывает сущее из самого себя, равно признанию сверхсуществования некоего безличного фундаментального бытия. Это отождествляет смерть с некой максимальной мутацией, которая лишает живое существо его собственного существования… Мы всё время возвращаемся к одному и тому же: смерть – это только уничтожение, которое выводит её за границы эмпирии. Ведь вырывается сам корень бытия.

Смерть является метаимпирическим кризисом, который не поддаётся количественному выражению. Смертью просто-напросто оканчивается существование эмпирической промежуточности. Можно ли такой кризис почувствовать “на собственной шкуре”, можно ли его испытать. Нам приходится умирать, но самой мы не испытываем; самость смерти, последнее пограничное событие, является объектом нового и внезапно обрывающегося опыта.

В “Федоне” смерть – это очищение; в самом деле, умирающий переступает порог, который отделяет мутную двойственность от ясной чистоты, а промежуточность жизни от сверхбытия. Но это не имеет ничего общего с трансформацией; смерть – это не переход. Смерть – это отказ не от той или иной формы, а от формы вообще; это полный отказ от субстанции, носительницы этой формы, и от субстанции этой носительницы и так до бесконечности.

Смерть это такое изменение, которое навсегда уничтожает и саму возможность изменений, и изменяющуюся субстанцию, то есть саму сущность подверженного изменениям бытия. Смерть немыслима ни как качественное, ни как количественное изменение, то есть ей нельзя найти цифровое выражение; кроме того, она совершенно чужда всякой хронологии и топографии. Отметим, однако, что последний вздох связан с определённой датой, датой в календаре, и с определённым временем на часах. Хотя с точностью предсказать момент наступления смерти нельзя, это событие, по-видимому, отвечает на вопрос “Когда”?; смерть - это определённая неопределённость. Смерть является водоразделом между временем и вневременностью; она относится к обоим этим мирам, входя в каждый из них. В хронике событий смерть – это особое историческое происшествие, ибо оно – самое последнее из них. Смерть наступает в какой-то определённый момент и с этого мгновения для усопшего начинается внеисторическая вечность, полностью лишённая событий.

С одной стороны умерший уходит в бесконечную даль; но с другой – он остаётся на том же месте. Но ничто не пропадает бесследно, и место всегда будет занято, ведь природа боится пустоты, во всяком случае, небытия. Значит, нельзя буквально сказать, что умерший исчезает бесследно, ибо “следы” как раз таки остаются. Остаются… останки, как принято целомудренно выражаться; остаётся бренная оболочка того, что было живым существом. Телесная оболочка нас притягивает, но сознание того, что перед нами некая инертная вещь, заставляет отшатнуться; зарождающийся порыв к общения немедленно остывает при виде этого псевдоорганизма, сменяясь явным отвращением.

Смерть разъединяет две противоположности, которые мы привыкли считать неразлучными и неразделимыми: физическую очевидность тела, доступную ощущению, и неуловимую тайну, благодаря которой тело только и может быть “присутствием”. Смерть – это вор, который крадёт живого на глазах у всего его окружения; не зная что и думать, мы поворачиваем со всех сторон один и тот же непостижимый факт: он уже стал холодный, не двигается, не отвечает, да и вообще его здесь уже нет; тот, кто остался…то, что осталось, это не он.

Чтобы усилить двойственное присутствие отсутствующего, чтобы привязать метаэмпирическую тайну смерти к какой-то определённой точке пространства, мы решаем сделать символическим некое место, например, смертное ложе. Чтобы скрыть наше бессилие и невозможность найти не находимое, мы соблюдаем определённые ритуалы, которые не имеют никакого смысла.

Ушедший навсегда не вернётся никогда. Колокольный звон “по усопшим”, который раздаётся во время религиозных церемоний, остаётся без ответа: умерший не отвечает на призыв, скорбные звуки постепенно стихают, и в тишине слышны лишь женские рыдания.

Заключение

Осмысление смерти имеет огромные философские, духовные истоки и традиции. С истолкованием феномена смерти связаны разносторонние бытийные проблемы.

Современная культура, судя по всему, стоит на пороге грандиозных открытий, связанных с тайнами бытия и смерти. Огромный этнографический, философский, естественнонаучный материал, который накоплен учёными, позволяет значительно расширить рамки обсуждения темы.

Космологические обобщения и рациональная мысль имеют тенденцию либо обесценивать, либо концептуализировать смерть – умалять её метафизическое значение, сводить абсолютную трагедию к явлению относительному, тотальное уничтожение – к частичному, тайну – к проблеме, вопиющий факт – к закономерности. Поэтому существуют два очевидных и противоречащих друг другу факта. С одной стороны, перед нами тайна метаэмпирического, то есть бесконечного масштаба, или, точнее, вообще внемасштабная; c другой - событие, знакомое по опыту, случающееся иногда непосредственно на наших глазах. Смерть – это бездна, которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни, живущий вдруг, как по волшебству делается невидимкой – в одно мгновение, будто провалившись сквозь землю, уходит в небытие.

Смерть – точка касания к метаэмпирической тайне и естественного феномена; феномен летального исхода относится к компетенции науки, а сверхъестественная тайна смерти апеллирует к религии. Человек, то принимает в расчёт лишь закон природы, игнорируя тайну, то преклоняет колени перед тайной, пренебрегая феноменом.

И вместе с тем смерть становится последним прибежищем, остовом, стержневой осью человеческого бытия. На этом настаивает Мартин Хайдеггер.

Смерть, действительно, есть последний и самый радикальный способ самоидентификации. Обращённость к смерти, экзистирование за пределы наличного бытия даёт возможность человеку спроектировать свою самость, исключив помехи повседневной размытости. Выдвижение в Ничто помогает сосредоточиться на самом себе, сгруппироваться в своём противостоянии жизненному потоку и, одновременно, в участии в нём. Всё это помогает сформулировать ряд основных итогов обсуждения темы.

Во-первых, это идущее от Хайдеггера различение онтологического и онтического аспектов смерти, позволяющее коррелировать интуиции непостижимого настоящего собственной смерти и репрезентации прошлого смерти другого.

Во-вторых, это знание и принятие неизбежности, осознание позитивности и придание суверенности собственной смерти, что является предельным витальным основанием самоидентификации личности, выступает ориентирующим и проектирующим началом человеческой жизни, придаёт жизни человека образ смысловой завершённости.

В-третьих, концептуально смерть должна быть ухвачена дважды: как образ реального телесно-вещественного прекращения жизни в пространственно временной единице настоящего, и как образ бестелесного события – аффекта, распределённого в пространственно-временном континууме прошлых и будущих состояний жизни.

Человек не может войти в смерть достойно и гармонично, если он не подготовлен к этому, если он не знает пути к смерти, если он скован страхом и трепетом. Философия, которая исконно “есть помышление о смерти”, должна вновь повернуться к ней лицом.

Список использованной литературы

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. Предисл. А. Я. Гуревича – М.: Издательская группа “Прогресс” – 1992. –528 с., стр. 12-16.

2. Демичев А. Дискусы смерти. Введение в философскую танатологию. – СПб: Инапресс, 1997. – 144 с., стр.49-67.

3. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля: Перев. с франц. и послесл. И. Фомина – М.: 1998 – 208 с. стр. 147-173.

Понимание смерти нельзя прямо вывести из знания о смерти, из фактов и исследований, обобщенных в соответствующей обзорной литературе Небытие определяет сознание,
Но не дает себя осознать.
Вера Павлова.

Смерть существует только в угоду жизни,
Состоя при ней на бессмертной службе...
Генри Миллер.

Смерть велика,
При ней мы живы.
Райнер Мария Рильке.

О смерти нельзя говорить отдельно от жизни, а о жизни отдельно от смерти: отдельно друг от друга то и другое смысла не имеет. Смерть - это факт жизни.
И. Ялом, 1999, с. 36).
Смысл смерти как личная проблема

Одна из самых сложных проблем – как вообще говорить и писать о смерти. Во-первых, когда используют слово "смерть" в разных контекстах, имеются в виду совершенно разные вещи и на это необходимо в первую очередь обращать внимание, прежде всего в терминах тройственной структуры сознания: чувственная ткань – значение – смысл (А.Н. Леонтьев, 1977). Понимание смерти нельзя прямо вывести из знания о смерти, из фактов и исследований, обобщенных в соответствующей обзорной литературе (напр. Арьес, 1992; Шенкао, 2003 и др.). Это "значения", информация, которую всем полезно иметь, но которая сама по себе не дает понимания этого феномена. Все мы на уровне знания (на уровне значений) имеем представление о том, что собой являет феномен смерти, но это знание не очень сильно влияет на нашу жизнь. Чтобы понятие смерти, а вместе с ним жизни, приобрело личностный смысл, должно произойти что-то еще, что не может произойти механически, автоматически, просто через накопление знаний. Здесь мы имеем дело с той ситуацией, которую описывал М.К. Мамардашвили (1996, с. 137-138), говоря о разрыве в процессе понимания. Настоящее понимание - это не просто механический перенос знаний из одного источника в другой. Настоящее понимание всегда представляет собой какую-то тайну, какое-то чудо, что само по себе чисто по причинным механизмам произойти не может. Любое настоящее понимание, любое настоящее осмысление никак, никем и ничем не может быть гарантировано. Необходима определенная активность, определенный режим сознания, что-то должно произойти в сознании человека понимающего, чтобы понимание осуществилось. Поэтому понимание смерти, которое включает в себя осознание её смысла, не выводимо из научного знания о смерти. Смерть - это некоторая тайна, её нельзя разложить на составляющие и постичь рациональными способами. Смерть индивидуальна, она у каждого своя, и о понимании смерти можно говорить только тогда, когда наступает осознание реальности моей личной смерти.

Говоря про личностный смысл смерти, мы тем самым задаем вопрос об интенциональном контексте, в котором мы воспринимаем это явление. Две основных характеристики смысла любого явления - это его контекстуальность и интенциональность (Леонтьев Д.А., 1999а). Смысл смерти зависит от того, в каком контексте мы воспринимаем смерть, и наоборот, смысл жизни зависит от того, в каком контексте мы воспринимаем жизнь; при этом смерть является едва ли не самым важным контекстом осмысления жизни. Интенциональность подразумевает, что мы относимся к явлению не просто как к некоторому тексту, структуре статичных связей, а рассматриваем его в движении, в какой-то направленности, в системе следствий, причин и т. д. По отношению к проблеме смерти это вопрос о том, какие следствия для жизни имеет смерть, точнее, её осознание, осмысление. Есть смерть как медицинский факт, есть смерть как знание, и есть смерть как понимание, как смысл, как психологический факт, не сводящийся к знанию.

Утверждение, что смерть имеет смысл, означает прежде всего то, что осознание смерти имеет определенные последствия для жизни. Античная софистика Эпикура: "когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет" (см. Диоген, 1986, с.403), уводит от реальной проблемы. Она верна, только если под смертью понимать медицинский факт прекращения жизни, телесных функций. Пока мы есть, действительно нет прекращения телесных функций, однако есть что-то другое, имеющее отношение к смерти. Присутствует осознание границ жизни - именно это является тем, что во многом определяет смысл жизни и ее ход. "Вещественность смерти разрушает человека, идея смерти спасает его" (Ялом, 1999, с.36).
Философско-религиозные альтернативы: конец, начало или незначительный эпизод?

Человек смертен, и, как отмечал М.Булгаков, "внезапно смертен". Какие из этого следствия вытекают для жизни? Они во многом зависят от общего мировоззрения, прежде всего от того, воспринимается ли смерть как конец или как не конец, а лишь промежуточный финиш, как это представлено в различных вариантах идеи о бессмертии души, о переселении душ и т.д. (метемпсихоз, реинкарнация). В этой мировоззренческой парадигме жизнь не является единственной, на смерти жизнь не кончается, поэтому смерть не играет принципиальной, критической роли. Это лишь одна из вех земного пути, но не его конец. Белый цвет траура в Китае символизирует именно это: смерть ассоциируется не с концом, а с началом какого-то иного существования.

В западной культуре, хотя идея бессмертия души и ее потустороннего существования после смерти тела является неотъемлемой частью христианской догматики, однако "вторая попытка" уже невозможна. Принимаем ли мы атеистическую позицию, согласно которой смерть задает границы жизни, или христианскую идею спасения души после смерти, - в обоих случаях смерть выступает как граница, либо абсолютная, за которой нет ничего, либо относительная, которая тем не менее окончательно завершает земной путь человека.
Опыт смерти в жизни

Один из вопросов, к обсуждению которого вновь и вновь возвращаются в этой связи: если бы жизнь была бесконечной, обладала бы она смыслом или нет. Виктор Франкл (1990, 2004), склонявшийся к отрицательному ответу, приводил в пример концлагерь, где скорее выживали те, у кого был смысл жизни, было ради чего жить. Те, у кого такого смысла не было, умирали очень быстро, пусть даже они обладали более крепким здоровьем. Г.Л. Тульчинский (2003) утверждает, что "сама мысль об индивидуальном бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни... Поступки бессмертного существа, имеющего "достаточное время" в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования, не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т.д. Его существование лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно внеморально" (с. 393). К противоположному мнению склонялся И. Ялом (1999), отмечавший, что, возможно, если бы жизнь была бесконечной, она все равно имела бы смысл, каждый момент этой жизни был бы насыщен смыслом, можно было бы ценить и осмысливать то, что есть, то, что происходит здесь и сейчас. Косвенно поддерживают точку зрения Ялома эмпирические данные работы с тестом смысложизненных ориентаций (Леонтьев Д.А., 1992), из факторной структуры которого вытекает, что осмысленность жизни могут придавать как ориентация в будущее и осмысление прошлого, так и переживание настоящего.

Достоверный ответ на этот вопрос невозможен, поскольку можно лишь умозрительно пытаться представлять себе жизнь, лишенную естественных границ. Можно определенно утверждать лишь, что в этом случае отношение к жизни, вопросы смысла, ответственности и др., были бы совсем иными, однако утверждение о том, что такая жизнь была бы полностью лишена смысла, ценностей и ответственности представляется недостаточно обоснованным. Ведь даже в условиях бессмертия, неограниченного времени, которым человек располагает, проблема выбора и ответственности за него не исчезает, как не устраняются из такой жизни и ситуации "слишком поздно" (Мамардашвили, 1995). Бессмертный человек не может успеть все, потому что процессы, в которых он участвует, в том числе объединения людей, виды деятельности и чувства имеют конечное время существования и отложив что-то, он не может быть уверен, что рано или поздно сможет к этому вернуться. В еще большей степени это относится к отношениям между людьми. Таким образом, даже в условиях бессмертия сохраняется неизбежность выбора и негарантированность обретения желаемого, а стало быть, не исчезают вопросы смысла, ответственности и морали, хотя конечно, они приняли бы совершенно иной вид, изменились бы до неузнаваемости.

Если, однако, вернуться к той реальности, в которой мы живем - реальности конечного существования, - безусловно, присутствие в ней неустранимой смерти решающим образом определяет наше отношение к жизни. "Жизнь и смерть взаимозависимы; они существуют одновременно, а не последовательно; смерть, непрерывно проникая в пределы жизни, оказывает огромное воздействие на наш опыт и поведение" (Ялом, 1999, с.35). Вывод о позитивной роли смерти как условия, дающего нам возможность жить аутентичной жизнью, который делает И.Ялом (там же, с.37), опираясь как на философские идеи, так и на обширный клинический материал, не противоречит позитивной ориентации на максимально полноценную жизнь; напротив, без зрелой интеграции идеи смерти этот уровень жизни вряд ли доступен нам.

Столкновение с опытом смерти становится тем толчком, который влияет на жизнь до смерти, перестраивает взгляды человека на жизнь. Опыт близкой смерти, непосредственного ощущения близости границы, нашел многообразное преломление в литературе и в кино в сюжетах о том, как меняет жизнь человека осознание того, что ему отмерено совсем немного. Психологические исследования, посвященные подобным переживаниям, немногочисленны, но весьма убедительны. Недавно было выполнено исследование А.П. Попогребского (1998) на группе больных инфарктом миокарда, выздоравливающих после реанимации. Отношение к жизни у больных, перенесших инфаркт, отличается от отношения к жизни госпитализированных больных с другими соматическими заболеваниями. Во-первых, по методике предельных смыслов (Леонтьев Д.А., 1999б), повысилась степень разветвленности и связности мировоззренческих представлений. У людей начинает структурироваться мировоззрение в духе известного закона Клапареда: осознание возникает, когда мы наталкиваемся на препятствие. Соответственно, осознание, осмысление жизни в целом также катализируют ситуации, заставляющие нас осознавать, что жизни что-то угрожает, может её в любой момент прервать. Во-вторых, у перенесших инфаркт по сравнению с контрольной выборкой значимо повышен индекс децентрации - количество мировоззренческих категорий, в которых субъектом выступает не "Я", а другие. Это означает, что в картину мира человека начинают включаться другие люди, она становится менее эгоцентричной. По данным методики ценностного спектра, основанной на списке бытийных ценностей А.Маслоу (Леонтьев Д.А., 1997), люди, перенесшие инфаркт, начинают чаще пользоваться ценностными категориями "порядок" и "целостность" и реже используют категории "легкость" и "самодостаточность". Прямых значимых изменений осмысленности жизни нет, но значимо отличаются от контрольной группы два частных показателя теста смысложизненных ориентаций: цели в жизни и управляемость жизни (Леонтьев Д.А., 1992). У больных, перенесших инфаркт, возникает потребность более ответственно структурировать свое будущее, внести в него цели. Налицо повышение ответственности за свою жизнь. Значения шкалы "управляемость жизни", отражающей убеждения о том, что человек может контролировать жизнь, напротив, значимо снижены. Иными словами, люди, перенесшие инфаркт, в меньшей степени верят, что жизнь подвластна сознательному управлению, но при этом у них парадоксальным образом увеличилась интенсивность целеполагания в будущем.

Напрашивается вывод, что как раз осознание неполной контролируемости жизни в результате столкновения со смертью сильнее всего стимулирует ответственность за неё. "Смерть при всей своей разрушительности выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к жизни" (Тульчинский, 2003, с.394). Смысл смерти как психологической реальности, данной нам в переживании - в ответственности за жизнь.
На стороне жизни

Смысл смерти зависит прежде всего от того, как мы воспринимаем жизнь до смерти. Если мы воспринимаем жизнь просто как биомедицинскую категорию: "все мы там будем", "человек - это песчинка", иными словами, если отношение к своей жизни не носит индивидуальной печати авторства, то человек воспринимает смерть как нечто абсолютно фатальное и старается в максимальной степени уйти от мыслей о ней. "Возможно, наиболее распространенной формой неудачного противостояния небытию в наши дни является конформизм. При конформизме индивид позволяет включить себя в море коллективных реакций и установок, ... чему также сопутствуют потеря самоосознания, потенциала и того, что характеризует этого человека как уникальное существо. Индивид на время избегает страха, связанного с небытием, но ценой потери собственных сил и смысла существования" (Мэй, 2001, с.154). Понимание не помогает, а мешает чувствовать себя сравнительно комфортно.

Но человек отличается от всех прочих живых существ тем, что у него есть выбор: подчиняться природным или замещающим их социальным процессам либо идти своим одиноким путем нахождения собственной идентичности, построения своего индивидуального отношения к жизни и смерти - путем развития индивидуальности (Фромм, 2001; Maddi, 1971). Осознание масштаба человека - песчинки в безграничном космосе, - казалось бы, должно неизбежно приводить к унынию, фатализму, но достоинство человека проявляется в том, чтобы находить самые разные способы преодоления. Смысл жизни человека заключается в нахождении способов преодоления этого положения через то, что Виктор Франкл (1990) называл "упрямством духа". Выходя в трансцендентное пространство духовного самоопределения, обретая в нем способность конструировать целые миры, взаимодействуя с культурой и другими людьми в поле смыслов, человек преодолевает сам себя. Уровень духовного существования – это уровень содержаний. В психике животных нет содержаний. Мы же живем в едином поле содержаний; можно сказать, что душа - это и есть содержание. Если наши телесные оболочки и психические структуры отделены друг от друга жесткими границами (тело, психические функции, диспозиции и потребности всегда принадлежат конкретному человеку), то на уровне смыслов, ценностей и других содержаний человек оказывается разомкнут в мир взаимодействия с другими людьми и с человечеством в целом. Это уникальная ситуация человека, которая на этом уровне дает возможность выйти из положения песчинки.

Перед человеком открываются две альтернативы, которые можно обозначить как жизнь на стороне жизни и жизнь на стороне смерти. Это разделение перекликается с идеями Фрейда о влечении к жизни и к смерти (Фрейд, 1920/1989) и с идеями Фромма о биофилии и некрофилии (Фромм, 1993), но не совпадает с ними. Быть на стороне жизни - не значит отрицать реальность смерти. Т.Грининг говорил о том, что существуют три разных способа отношения к экзистенциальным проблемам: упрощенно-оптимистический, упрощенно-пессимистический и диалектический. Упрощенно-оптимистическая реакция - культ жизни и чувственности. Противоположный, упрощенно-пессимистический вариант - пессимистическая одержимость смертью, фатализм, капитуляция, даже движение к смерти, суицидальные тенденции, подверженность несчастным случаям, отрицание и игнорирование здоровья. Экзистенциалистский диалектический вариант предполагает преодоление этих крайностей, принятие и того, и другого. Это радость принятия жизни со всеми её фазами и стадиями, зная при этом, что они образуют некоторую историю, у которой есть свой конец, во всяком случае, у той жизни, о которой мы знаем. Это признание и принятие факта смерти и эфемерности телесного существования. Это значит не бояться, не впадать в депрессию, но осознавать и выбирать жизнь перед лицом смерти (Greening, 1992). C мерть выступает как фон, по отношению к которому жизнь является фигурой. Такое диалектическое отношение и можно обозначить как жизнь на стороне жизни.

Иллюстрацией такого отношения может служить уникальный случай из биографии Виктора Франкла, написанной на основе его собственных личных записей-воспоминаний (Laengle, 1998). В один из вечеров своего пребывания в нацистском концлагере в годы II мировой войны Франкл вместе со многими солагерниками был определен в ежедневный эшелон, который на следующий день должен был везти людей на смерть в газовых камерах. В книге описаны переживания Франкла на протяжении этой последней ночи, которая ему оставалась. Был выбор: лагерь был огражден проволокой под напряжением, и всегда был вариант самоубийства, бросившись на эту проволоку. Франкл тоже продумывал такой вариант, он говорил, что у него вдруг возникло неожиданное ощущение простоты, легкости, как будто все решено и проблемы исчезли, как будто я досматриваю фильм глазами стороннего наблюдателя. "Я пришел к такому выводу, - вспоминал Франкл, - может ли мне кто-то гарантировать на 100%, что я погибну, может ли кто-то гарантировать смерть? Нет, никто не может дать полной гарантии. Жизнь всегда сохраняет самые разные возможности, поэтому моя ответственность заключается в том, чтобы быть открытым тем возможностям, которые дает жизнь, не упрощать смерти задачу". И Франкл стал ждать утра. Утром эшелон не пришел, это был единственный случай за всю войну и никто так и не узнал, почему это произошло.

Вывод из этой истории заключается в том, что человек оказывается не только внезапно смертен, но существует и обратное: выживание тоже может быть внезапным и неожиданным. Это связано с общей неопределенностью нашей жизни и смерти, которая имеет, таким образом, не только негативную, но и позитивную сторону. Быть на стороне жизни - значит полностью осознавать реальность смерти и при этом быть готовым к максимальному использованию всех возможностей. Другую, правда не жизненную, а художественную иллюстрацию такого отношения представляет фильм Р.Бениньи "Жизнь прекрасна" - иллюстрацию "упрямства духа", ответственного, глубоко осмысленного поддержания жизни перед лицом смерти.

Наиболее ярким проявлением жизни на стороне смерти выступает, конечно, суицид - активное утверждение смерти, вкладывание всей жизни в это утверждение. Проблема суицида заслуживает отдельного рассмотрения, как и связанная с ней проблематика саморазрушающего поведения и более нетрадиционная проблематика психологического самоомертвления. (Смерть - когда жив и не знаешь того", писал Рильке; см. об этом подробнее Бордуков, 2004).

Главным выводом из уже сказанного выступает развенчание мифа о том, что экзистенциализм в философии и психологии - это глубоко пессимистическое мировоззрение, фиксирующееся на наиболее трагичных и "темных" аспектах нашего существования. На самом деле экзистенциалистская позиция выходит за рамки простой дихотомии "оптимизм-пессимизм"; было бы одинаково неправильно отождествлять ее и с той, и с другой. Принадлежащая Виктору Франклу формулировка "трагический оптимизм" более глубока и объемна, хотя вряд ли и ее можно считать вполне точной.

Известный журналист Семен Новопрудский сформулировал даже подобие идеологии "партии смерти" - "самой честной из всех возможных партий". Эта партия дает лишь одно обещание и гарантирует его выполнение: что все мы умрем, независимо от занимаемых постов. Поэтому необходимо дорожить каждым днем своей жизни. Партия смерти говорит: жизнь одна и прожить ее надо радостно. Единственной целью партии смерти является жизнь. Жизнь - это забота самого человека, а не каких-либо государственных или общественных структур. В основе такой жизни лежат один разум и два чувства - юмора и собственного достоинства (Новопрудский, 2003).

Верно, что экзистенциалистское мировоззрение уделяет самое пристальное внимание смерти, как и другим неотъемлемым ограничениям, присущим нашей жизни и нашим возможностям. Однако из этого рассмотрения не вытекают неизбежно трагические или абсурдистские выводы, а позицию тех авторов, кто к этим выводам приходит, неправомерно распространять на экзистенциалистское мировоззрение вообще. Известно, что отношение к своей смерти у наиболее просветленных и продвинутых людей было как раз весьма далеко от отчаяния, страха и трагизма, это было отношение принятия, примирения и нахождения позитивного смысла в собственной смерти. Экзистенциалистская позиция настраивает на поиск как раз такого позитивного смысла, на преодоление разрыва и противопоставления смерти и жизни, на жизнь на стороне жизни, но с признанием и примирением с реальностью своей смерти, а не в безнадежной попытке изгнания ее из жизни.

Литература

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-Академия, 1992.
2. Бордуков О.В. Проблема смерти в экзистенциализме // 2 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии: Материалы сообщений / под ред. Д.А.Леонтьева. - М.: Смысл, 2004. С.136-141.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2, испр. изд. М.: Мысль, 1986.
4. Зингер И.Б. Шоша. Роман. Рассказы. М.: Текст; РИК "Культура", 1991.
5. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. 2-е изд. М.: Политиздат, 1977.
6. Леонтьев Д.А. Тест смысложизненных ориентаций. М.: Смысл, 1992.
7. Леонтьев Д.А. Методика ценностного спектра и ее возможности в исследовании субъективной реальности // Методы психологии: ежегодник РПО. Т.3. Вып. 2. Ростов-на-Дону, 1997. С. 163-166.
8. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999 (а)
9. Леонтьев Д.А. Методика предельных смыслов (методическое руководство). М.: Смысл, 1999 (б).
10. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.-547с.
11. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.
12. Мэй Р. Вклад экзистенциальной психотерапии // Экзистенциальная психология. Экзистенция. М.: ЭКСМО, 2001. - С.141-200.
13. Новопрудский С. Партия Новопрудского // Известия, 2003, 13 августа, с. 2.
14. Попогребский А.П. Влияние инфаркта миокарда на смысловую сферу человека // Психол. журн., № 5. 1998. Т. 19. С. 113-118.
15. Сэллинджер Дж. Над пропастью во ржи. Повести. Рассказы. М.: Правда, 1991.
16. Тульчинский Г.Л. Танатология // Проективный философский словарь: новые термины и понятия / под ред. Г.Л. Тульчинского, М.Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. – С. 392-397.
17. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

18. Франкл В. Сказать жизни "Да": психолог в концлагере. М.: Смысл, 2004.
19. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия (1920) //Фрейд З. Психология бессознательного. М.,1989, с.382-424.
20. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1998. – С. 17-190.
21. Фромм Э. Искусство любить. СПб.: Азбука, 2001.
22. Шенкао М.А. Смерть как социокультурный феномен. Киев: Ника-центр, 2003.
23. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М.: НФ Класс, 1999.
24. Frankl V. Der Wille zum Sinn. 2 Aufl. Bern: Huber, 1982.Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.
25. Laengle A. Viktor Frankl: Ein Portraet. Muenchen; Zuerich: Piper, 1998.
26. Lukas E. Zur Validierung der Logotherapie // Frankl V.E. Der Wille zum Sinn. 3. erw. Aufl. Bern: Huber, 1982. S.275-308.
27. Maddi S.R. The search for meaning // The Nebraska symposium on motivation 1970 / W.J.Arnold, M.H.Page (Eds.). Lincoln: University of Nebraska press, 1971. P.137-186.

АРЬЕС Филипп

"ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ"

Предисловие

ФИЛИПП АРЬЕС: СМЕРТЬ КАК ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

В чем причина того, что среди проблем истории культуры и мировосприятия, разрабатываемых современными историками, проблема смерти занимает одно из видных мест? До сравнительно недавнего времени она их почти вовсе не занимала. Молчаливо исходили из постулата, что смерть всегда есть смерть ("люди рождались, страдали и умирали…"), и обсуждать здесь, собственно, нечего. Из цеха историков только археологи, имеющие дело с человеческими останками, могилами и их содержимым, и этнологи, изучающие погребальные обычаи и ритуалы, символику и мифологию, соприкасались с этой темой. Теперь же перед исторической наукой вырисовалась проблема восприятия смерти людьми в разные эпохи, их оценки этого феномена. И оказалось, что это в высшей степени существенная проблема, рассмотрение которой способно пролить новый свет на системы мировидения и ценностей, принятые в обществе.

То, что историки до недавнего времени обходили молчанием эту проблему, объясняется непониманием того, во-первых, сколь важную роль смерть играет в конституировании картины мира, присущей данной социально-культурной общности, равно как и в психической жизни, и, во-вторых, сколь изменчивы - при всей стабильности - эта картина мира и, соответственно, образ смерти и загробного существования, отношения между миром живых и миром мертвых.

Когда историки наконец всерьез занялись проблемами смерти, обнаружилось, что смерть - не только сюжет исторической демографии или богословия и церковной дидактики. Смерть - один из коренных «параметров» коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Изучение этих установок может пролить свет на отношение людей к жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации. В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Но личность, условно говоря, - «средний член» между культурой и социальностью, то звено, которое их объединяет. Поэтому восприятие смерти, потустороннего мира, связей между живыми и мертвыми - тема, обсуждение которой могло бы существенно углубить понимание многих сторон социально-культурной действительности минувших эпох, лучше понять, каков был человек в истории.

Еще недавно как бы не существовавшая для исторического знания проблема смерти внезапно и взрывообразно возникла в горизонте исследования, приковав к себе внимание многих историков, прежде всего историков, занимающихся историей Европы в средние века и в начале Нового времени. Обсуждение этой проблемы, осветив до того остававшиеся в тени стороны ментальности людей этих эпох, вместе с тем обнаружило новые аспекты научной методологии историков. Тема осознания смерти в истории с особенной ясностью обнаружила связь направлений научных поисков в гуманитарных дисциплинах с современностью. Внимание историков все сильнее притягивает история человеческого сознания, притом не только, даже не столько идеологические его аспекты, сколько аспекты социально-психологические.

Литература, посвященная смерти в истории, уже с трудом поддается обозрению. Французский историк Мишель Вовелль, давно занимающийся этой проблемой, в одной из своих статей предостерегает против смешения научного исследования восприятия смерти с модой. Впрочем, ведь и мода тоже выражает некую общественную потребность. Своего рода «бум», вызванный интересом к проблеме восприятия смерти в разных культурах, действительно имел место в 70-е и 80-е гг., и он породил ряд интересных работ.

Проблема отношения к смерти и понимания потустороннего мира - составная часть более общей проблемы ментальностей, социально-психологических установок, способов восприятия мира. Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания, не вполне отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных усилий теоретиков и мыслителей. Идеи на уровне ментальностей - это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определенной социальной средой, восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет.

Неосознанность или неполная осознанность - один из важных признаков ментальностей. В ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, обычно не «отфильтрованные» и не процензурированные в умах тех, кто их отправил, тем самым лишены намеренной тенденциозности. В этой особенности ментальности заключена ее огромная познавательная ценность для исследователя. На этом уровне удается расслышать такое, о чем нельзя узнать из сознательных высказываний.

Круг знаний о человеке в истории, о его представлениях и чувствах, верованиях и страхах, о его поведении и жизненных ценностях, включая самооценку, резко расширяется, делается многомерным и глубже выражающим специфику исторической реальности; Очень существенно то, что новые знания о человеке, включаемые в поле зрения историка на уровне ментальностей, относятся по преимуществу не к одним лишь представителям интеллектуальной элиты, которые на протяжении большей части истории монополизировали образование, а потому и информацию, традиционно доступную историкам, но и к широким слоям населения.

Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность - неотъемлемое качество любого человека, ее нужно лишь уметь уловить. До этого «безмолвствовавшее большинство», практически исключаемое из истории, оказывается способным заговорить на языке символов, ритуалов, жестов, обычаев, верований и суеверий и донести до сведения историка хотя бы частицу своего духовного универсума.

Выясняется, что ментальности образуют свою особенную сферу, со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в коей мере не сводимую к нему. Проблема «народной культуры» - сколь ни неопределенно и даже обманчиво это наименование, - как проблема духовной жизни масс, отличной от официальной культуры верхов, ныне приобрела новое огромное значение именно в свете исследования истории ментальностей. Сфера ментальностей столь же сложно связана и с материальной жизнью общества, с производством, демографией, бытом.

Введение

Цель моей работы - раскрыть многогранность понимания вечного философского вопроса, вопроса о смерти. Человечество с момента становления и до современности пытается проникнуть в тайну смерти как явления биологического, приблизиться к решению вопроса о человеческом бессмертии. Однако, на протяжении веков эта вечная тема остаётся открытой, и именно по этому она привлекает мыслителей, заставляя вновь и вновь искать ответ на вопрос: смерть - это метаэмпирическая трагедия или естественная необходимость?

Задача работы - показать, как рассматривалась проблема смерти философами разных исторических периодов, раскрыть особенности отношения человечества к смерти, на протяжении от средневековья до наших дней, и, наконец, обозначить смерть в третьем, втором и первом лице. В заключении - провести анализ изложенного материала и сформулировать выводы о смерти как одной из тайн человеческого бытия.

Феномен смерти в понимании философов

Философы, которые обращались к теме смерти, нередко пишут о том, что в разных культурах эта тема переживалась по разному. Как правило, сопоставляются обычно философские высказывания. “Ведь какое-то чувство умирания должно быть у человека, пишет Цицерон. - Всё это мы должны обдумать в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам. Как известно, придётся - быть может, даже сегодня”.

Одно из самых интересных и фундаментальных развитей кьеркегоровский пафос получает в экзистенциализме Мартина Хайдеггера, который рассматривает человеческое существование как “бытие к смерти”. Бытие к смерти - это форма подлинного бытия, выхватывающая человека из сферы случайных возможностей и размещающая его на лоне экзисценции, где человек сталкивается с бытийными возможностями, возможностями самопонимания. Бытие последних конституируется понятием Dasein. Dasein позволяет нам ощутить себя посреди сущего в целом и одновременно находящимися, стоящими в просвете бытия. Вступая в этот просвет, человек испытывает состояние чуждости, одиночества, захватывается экзистенциалом ужаса, в котором приоткрывается Ничто. Таким образом, человеческое бытие означает также выдвинутость в Ничто.

Однако в более поздний период своего творчества Хайдеггер интересуется Dasein в его отношении к бытию, и тогда смерть предстаёт как потрясение бытия, следствием чего является обретением бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения - быть местом прорыва бытия в историю. Иначе говоря, смерть не столько обнаруживает человека в безнадёжном одиночестве, сколько проясняет и определяет его аутентичность с точки зрения осознания его востребованности бытием. Таким образом, понимание смерти Хайдеггером получает новую глубину. Смерть более не является лишь наместницей Ничто, она становится двоением бытия. Философско-антропологический проект Мартина Хайдеггера ”вбрасывает” человека в ситуацию ответственного присутствия в просвете Бытия, что одновременно предполагает выдвинутость в Ничто. Бытие-к-смерти становится модусом подлинного существования человека и воплощением амбивалентного сродства Бытия и Ничто. Человек повёрнут к смерти, проектирует и осиливает её, обретает принадлежность к истине Бытия и к истине Ничто. Смерть есть ковчег Ничто, то есть того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто просто сущее, но что существует и даже в качестве тайны самого Бытия. Смерть как ковчег Ничто есть Храм бытия.

Несмотря на заброшенность, одиночество человек Мартина Хайдеггера - это человек, свободно выбирающий проект бытия-к-смерти, проект “отказа” и “ухода.” Жизнь - уход. Смерть - возвращение, отмеченное погребальным звоном, призывающим в укромные недра Бытия.

Тема друговости смерти поддерживается и обстоятельно развивается экзистенциальным мыслителем - Эммануэлем Левинасом. Он считает, что смерть не есть абсолютное ничто, а абсолютная утрата событийности. Неведомость смерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто, не означает, что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая остаётся не ведомой фактически; она означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Мы бы сказали, что он вступил в отношение с тайной.

Его существование - быть Другим. Вступление в отношение с тем, что есть абсолютная инаковость, по Левинасу, не есть установление гармоничного отношения противоположности внутри единой общности. Связь с Другим - тайна.

Левинас размещает смерть целиком в будущем (“смерть никогда не теперь”). “Будущее, - пишет Левинас, - это то, что сваливается на нас и завладевает нами. Будущее - это другое”. Но таким образом встают непростые для Левинаса вопросы: если смерть - другое, будущее, если она не может войти в моё настоящее, то как она может случиться со мной? Со мной ли это? Как же взять смерть на себя, пересилить её или примирить с собой?

В итоге, “принятие Другого”, которое Левинас считает последним и подлинным фактом нашего бытия, это, конечно же, не хайдеггеровское принятие проекта бытия-к-смерти. Сама смерть не может быть, по Левинасу, проектантом человеческого бытия, ибо она обращает в предельную безответственность, в детское безутешное рыдание, плач. “Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект”. Но, может быть, есть исключение? Самоубийство?

Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю, наделяющего вопрос о суициде статусом фундаментальной философской проблемы. Камю считает, что принятие смерти - не бунт, не месть абсурдной жизни, а примирение и низвержение в абсурдное будущее. Но и сама смерть абсурдна, самоубийство - нелепая ошибка. Выбирая смерть, мы уподобляемся абсурдной природе, сливаемся с нею. Самоубийство - ошибка. Абсурдный человек исчерпывает всё и исчерпывается сам; абсурд есть предельное напряжение, поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве. Абсурдный человек знает, что сознание и каждодневный бунт - свидетельства той истины, которой является брошенный им вызов. Остаётся лишь держаться этой единственной истины, отталкиваясь от смерти.

Смерть в экзистенциальной парадигме становится участницей событий. Как отмечает Пол Костенбаум,: ”Смерть есть факт жизни - вот универсальная истина экзистенциализма”.

В понимании Гегеля смерть - это та “ирреальность, которая есть негативность или “негативная-или-отрицающая сущность”.

Тема сущностного различия между смертью человека, то есть смертью в собственном смысле слова, и смертью как разложением чисто природного существа находит свое развитие во введении к “Феноменологии Духа”. Здесь Гегель пишет: ”То,что ограничено рамками природной жизни, не может само по себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирического существования; но оно вытесняется за рамки этой экзистенции чем -то другим, и этот факт оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”.

В других работах Гегеля можно наблюдать понимание смерти, как свободы. Он пишет: ”Если с одной стороны,свобода есть Негативность и, с другой стороны, Негативность есть Ничто и смерть- то нет свободы без смерти,и только смертное существо может быть свободным. Можно сказать даже, что смерть - это последнее и аутентичное “проявление свободы”.

Жизнь стоит прожить, и это утверждение
является одним из самых необходимых,
поскольку если бы так не считали,
то этот вывод был бы невозможен, исходя из жизни
как таковой

Джордж Сантаяна

Проблематика смерти и умирания в современном сознании подавляется. Неприлично говорить о тяжелых болезнях, умирании и смерти. Этот сравнительно недавно появившийся стереотип общественного сознания и поведения подробно описан Ф. Арьесом в фундаментальном исследовании «Человек перед лицом смерти» (62). Внутренняя неуверенность («экзистенциальный страх») перед лицом жизни и особенно смерти появилась в сравнительно новое время. Также при неуспешном протекании горя человек может вытеснять все, что с ним связано. Кратко история данного чувства, по Арьесу, выглядит так:

В прежние времена смерть не осознавали в качестве личной драмы и вообще не воспринимали как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуалах, окружавших и сопровождавших кончину индивида, выражалась солидарность с семьёй и обществом. Человек обычно чувствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале, который сопровождал и оформлял его уход из мира живых.

Идея Страшного суда, выработанная, как пишет Арьес, интеллектуальной элитой и утвердившаяся в период между 11 и 13 столетиями, ознаменовала второй этап эволюции отношения к смерти. Начиная с 12 века, сцены загробного суда изображаются на западных порталах соборов, а затем, примерно с 15 века, представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека. Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего. Более важное значение предаётся погребальным обрядам.

Все эти новшества Арьес объясняет ростом индивидуального сознания, испытывающего потребность связать воедино все фрагменты человеческого существования, до времени завершения его биографии в момент грядущего Страшного суда.

В 17 веке создаются новые кладбища, расположенные вне городской черты; близость живых и мёртвых, ранее не внушавшая сомнений, отныне оказывается нестерпимой, равно как и вид трупа, скелета, который был существенным компонентом искусства в период расцвета жанра “пляски смерти” в конце Средневековья.

Третий этап характеризуется крахом механизмов зашиты от природы. И к сексу и к смерти возвращается их дикая, неудержимая сущность. Почитайте маркиза де Сада, и вы увидите объединение оргазма и агонии в едином ощущении. Разумеется, на совести Арьеса остаётся данное обобщение и перенос его на переживание смерти в Европе в эпоху Просвещения.

Четвёртый этап многовековой эволюции – комплекс трагических эмоций, вызываемый уходом из жизни любимого человека, супруга, ребёнка, на взгляд Арьеса, новое явление, связанное с укреплением эмоциональных уз внутри нуклеарной семьи. С ослаблением веры в загробные кары меняется отношение к смерти: её ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшим из жизни. Кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть. Бережно сохраняются старые фото и семейные альбомы, принято часто ходить на кладбище…

Наконец, в 20 веке развивается страх перед смертью и самим её упоминанием. Правда, на фоне этого страха и одиночества люди чаще приходят к богу, начинают читать Библию или ходить в церковь, т.е. возвращаться в лоно христианской культуры. Мы рекомендуем посмотреть запись - Беседа с батюшкой: О подготовке к смерти.media.tv-soyuz.ru · 22.07.2008 (63).

Тенденция к вытеснению смерти из коллективного сознания, постепенно нарастая, достигаем апогея в наше время, когда, по утверждению Арьеса, общество ведёт себя так, как будто вообще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных странах Запада кончина человека обставлена так, что она становится делом одних только врачей и предпринимателей, занятых похоронным бизнесом. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой, а траур и оплакивание покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание.

Американскому “стремлению к счастью” смерть угрожает как несчастье и препятствие, и потому она не только удалена от взоров общества, но её скрывают и от самого умирающего. Покойника бальзамируют, наряжают и румянят, с тем, чтобы он выглядел более красивым и счастливым, чем был при жизни. Вместо кладбища все более распространены колумбарии, символизирующие компактность, «свернутость» смерти. Растущая мобильность приводит к потере семейных альбомов и прочих атрибутов памяти, зато в интернете постоянно предлагают «восстановить историю Вашего рода» (64), а социологи занялись «биографическими исследованиями».

Добавим, что если в прежние времена к смерти готовились, «приводили в порядок дела», звали священника исповедоваться и причаститься и т.д., то сегодня счастливой кажется внезапная смерть, без исповеди и прочих процедур подготовки. Т.е. мгновенная смерть, которая казалось неудачным завершением жизни и отдельным несчастьем раньше, сегодня, наоборот, воспринимается как успех, причем как умершего, так и его семьи.

Далее, сугубо современная категория «успеха» сегодня применяется настолько расширительно, что, оказывается, возможно говорить даже о неуспешном или успешном протекании горя. Видимо, и современный человек, и современный «симулякр веры» - психология, совершенно лишились духовного содержания.

Тем не менее, осознание конечности собственного бытия или бытия близких людей одна из самых драматических мыслей, над которыми бьется каждый осознавший себя человек. По мысли ряда современных философов, бытие, когда оно на последних этапах жизни обращается к мыслям о смерти, наконец, приобретает подлинность, становится формой подлинного бытия, выхватывающего человека из сферы случайных возможностей и размещающая его на лоне экзистенции, где человек сталкивается с бытийными возможностями, возможностями самопонимания. Собственно, нахождение смысла жизни и связано с достижением самопонимания и ценности уникальности собственного Я вне социальных сравнений…

Во многом такому самопониманию способствует приобщение к христианской вере, пусть и на закате жизни.

На фото: Вознесе́нская Дави́дова пу́стынь - мужской монастырь Московского Патриархата; расположена на высоком правом берегу реки Лопасни (приток р. Оки), рядом с нынешним посёлком Новый Быт в Подмосковье.

Необыкновенно отрешенный и умиротворяющий пейзаж…

Однако иногда человек ждет смерти… вот старая легенда об одной из Сивилл, написанных Микеланджело: Кумская сивилла – глубокая старуха, исполненная силой и мощью, читающая в книге какую-то вещую правду. Она предсказала Троянскую войну и была греческой жрицей, жившей в италийском городе Кумы.

Она была возлюбленной Аполлона, получившей от бога дар прорицания и жизнь, длившуюся ровно столько, сколько жрица будет находиться вдали от родной земли. Однако она не подумала попросить у бога продления молодости, и потому медленно высыхала, пока не превратилась в сморщенное существо, мечтающее лишь о смерти. Прожила Кумская сивилла тысячу лет и умерла дряхлой старухой лишь тогда, когда к ней случайно заехали греки, привезшие с собой горсть родной земли.

Обратимость рождений и смертей во «всемирной цепи бытия» помогает осознать образ паутины. Паутина – символ связи, а также ветхости и тщеты. Она служит напоминанием о человеческой бренности. С другой стороны, ее сравнивают с эманацией божественного духа. В ее спиралевидной форме прочитывается идея творения, поэтому во многих древних культурах видели творение как сеть переплетающихся сил. Например, в кельтской мифологии паутина обозначает ту сеть, которая держит мир и не дает ему распасться.

Контрольные вопросы

Отличалось ли переживание конечности жизни в разные культурно-исторические эпохи?
Нужно ли готовиться к смерти, как и зачем?
Как относиться к уходу людей своего поколения, близких и друзей?
Как беречь/сохранять память об уже ушедших?