Тема 1. Культурологический подход к изучению миологии и религии.

Полисемантизм термина "культура", эволюция его содержания в европейской общественной мысли. Основные параметры философско-антропологического понимания культуры: "феномен человека" и его интерпретации, биологического и социальное в человеке, человеческая деятельность как основание культуры. Культурное развитие и социальная история. Соотношение культуры и цивилизации. Расширительное понятие культуры.

Отражение культурно-исторического процесса в формах сознания. Проблема тождества мышления в синхронии и диахронии. Представление о детерминантах общественного сознания (мировоззренческий и методологический аспекты). "Человеческое измерение" мифологии и религии, их место в системе культуры. Феноменологический аспект мифа. Логика мифа. Диалектика мифа. Гносеологические (познавательные), психологические, онтологические аспекты мифа. Мифологическая и научная картина мира.

Тема 2. Феноменология мифа. Мифосознание в контексте первобытной культуры. Классические формы мифа.

Первобытность как исторический тип культуры. Феномен синкретизма (нерасчлененность человеческого и природного, индивидуального и родового, естественного и чудесного). Специфика освоения мира в архаическую эпоху. Происхождение мифологии и ее эволюция. Типология архаических мифов. Этиологический и гносеологический аспекты мифа. Понятие мифосознания, его основные характеристики и роль в истории первобытной культуры. Антропоморфность мифа: тотемизм, анимизм, магия. Миф и обряд. Символичность мифа. Миф и традиция. Современные концепции первобытной мифологии.

Мифическое время и его парадигмы. Первопредки-демиурги - "культурные герои". Мифологическая пара: "культурный герой – трикстер". Архаические мифы творения. Этиология социума. Хаос и космос. Космогенез. Космическая модель. Календарные мифы. Космические циклы и эсхатологические мифы. Героические мифы и "переходные" обряды. Семантика мифологического: сюжеты и системы. Миф, сказка, эпос.

Тема 3. Древнекитайская мифология.

Проблема генезиса китайской культуры. Источники, позволяющие реконструировать древнекитайские мифы. Трудности изучение древнейших форм китайской религии. "Эвгемереизм" как основная особенность древнекитайских мифов. Оценки китайских мифологических представлений в современной науке. Космогонические мифы Древнего Китая. Космогонические мотивы в последовательности мифических первоимператоров – от Фу Си к Чжуан-сюю и Хуан-ди. Миф о Пань-гу. Миф о хаосе Хуньдуне. Мифы о трех великих первопредках: Ньй-ва и Фу-си и Шень-нун. Героические мифы: повествования о пяти совершенномудрых государях древности и о божествах повелителях частей света, мифы о Сяском Юе и о потопе, повествования о государях-основателях древних династий, государях злодеях и героических личностях прошлого. Астральные мифологические сюжеты и образы-мифологемы: солярные мифологические сюжеты и образы, лунарные мифологические сюжеты и образы, собственно астральные мифы, сюжет о Ткачихе и Пастухе. Анимистические верования: представления о загробном мире и о душе. Древние мифологические представления в популярной культуре традиционного и современного Китая. Древнекитайская мифология и календарные праздники.

Тема 4. Древнеяпонская мифология.

Проблема генезиса японской культуры. Источники, позволяющие реконструировать древнеяпонскую мифологию. Особенности древнеяпонских мифов. Влияние древнеяпонской мифологии на формирование японской ментальности. Космогонические мифы: возникновение неба и земли, рождение первых божеств ками, рождение Японского архипелага. Страна Желтых источников – обитель смерти. Рождение богини солнца Аматэрасу и бога ветра Сусаноо. Борьба Аматэрасу и Сусаноо. Извлечение Аматэрасу из Небесного грота. Земные похождения Сусаноо. История Оокунинуси. «Собирание земель» Оокунинуси. Подчинение земли небесным божествам. Вступление во власть Ниниги-но-Микото. Удачливый на море и удачливый в горах.

Тема 5. Древнеяпонская мифология и традиционная японская религия Синто.

Японская мифология и традиционная японская религия Синто. Типы религий: религии доосевой и послеосевой эпохи, индивидуальные и общинные. Синто как общинная религия. Особенности религий общинного типа.Японские божества ками: классификация, характер, временные «тела» ками. Представления японцев о потустороннем мире. Типы синтоистских святилищ.

Тема 6. Древнеиндийская мифология: источники реконструкции.

Генезис древнеиндийской цивилизации. Индоарии и доарийские этнокультурные субстраты. Источники, позволяющие реконструировать древнеиндийскую мифологию. Веды: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа» и особенности мировоззрения их составителей. Веды и учение упанишад. Эпос и традиция пуран.

Тема 7. Индуизм: мифы и культы.

Феномен индуизма. Индуизм: мифы и культы. Два основных направления индуизма: вишнуизм и шиваизм. Характер ригведийского Вишну. Вишну и концепция аватар. Эволюция культа Кришны. Эволюция культа Шивы. Генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма – индоарийского и неарийского. Амбивалентность образа Шивы. Шива и шакти. Формирование концепции Тримурти. Брахма и его качества. Влияние индуистской мифологии на культурные формы Индии.

Тема 8. Мифологические основания эпической поэмы древней Индии «Махабхараты».

Вопрос об исторической основе «Махабхараты». Исторические события, связанные с возникновением первых крупных государств на западе Гангской долины в ранние века I тыс. до н. э., и «Махабхарата». «Махабхарата»: проблема авторства. «Махабхарата»: структура текста. Первая книга эпопеи: генеалогия героев и рассказ о вражде двух царских родов, сыновей братьев Дхритараштры и Панду. Пятеро сыновей Панду – Юдхиштхира, Бхамсена, Арджуна и двое близнецов как главные положительные герои поэмы. Возвращение Пандавов из изгнания и подготовка обеих враждующих сторон к войне. Шестая книга эпоса – «Книга о Бхишме». Религиозно-философская поэма «Бхагаватгита» как часть «Книги о Бхишме». Описание битвы на Курукшетре. Карна – самый могучий из богатырей войска Кауравов, заклятый враг Арджуны. Поражение Кауравов и падение Дурьодханы. «Махабхарата»: трансформация исторического содержания под воздействием мифологических архетипов, владеющих сознанием древних певцов.

Тема 9. Мифологические основания эпической поэмы древней Индии «Рамаяны».

Исторические основания «Рамаяны». «Махабхарата» и «Рамаяна»: сравнительный анализ. «Рамаяна»: структура текста. Рождение героя Рамы. Подвиги Рамы и Лакшманы. Победа Рамы в состязании претендентов на руку царевны Ситы. Изгнание Рамы. Похищение Ситы Раваной. Заключение союза Рамы с божественными обезьянами и рассказ о полете Ханумана на остров Ланку. Вторичное отречение Рамы от Ситы и их окончательная разлука. «Рамаяна»: трансформация исторического содержания под воздействием мифологических архетипов, владеющих сознанием древних певцов.

Тема 10. Древнеиранская мифология.

Иранской религиозность до-зороастрийской эпохи. Откровение, Зороастра: космогония, роль различных сущностей, в ней участвующих, судьбы мира и эсхатологические предчувствия. Раннии "Гатхи" и «Авеста». Своеобразие космогонии зороастризма: борьба добра и зла, символизированная именами Ахура-Мазды и Ахримана. Зороастрийское учение и эволюцию ветхозаветного иудаизма. Зороастрийское учение и представления о мессии.

Тема 11. Мифология Ближнего Востока.

Древнеегипеткая и месопотамская культуры как наиболее архаичные из изучаемых нами. Основные смысловые пункты ближневосточных религиозных культур. Космогонические представления месопотамского региона: боги Ану, Энлиль, Энки. Дуализм «старых»-«новых» богов и поколение Ануннаков (в космической структуре выполняющих функции судей преисподней) и Игигов (Энлиль, Энки). Календарные мифы Месопотамии: Инанна и Думмузи. Эпоха Вавилонского царства (II тыс. до н.э.) и поклонение богу Мардуку, обоснованию роли которого посвящена поэма «Энума Элиш».

Древнеегипетская культура и божества с функциями владыки Солнца: Атум, Хепри, Ра, Амон. Тяга египетской культуры к мононатурализму, то есть к усмотрению единой природы самых разнообразных богов. «Солнцеполклоннический переворот» Эхнатона. Проблема многообразия египетcких космогоний. Священное для всей долины Нила сказание об Исиде и Осирисе, ставшее для современных исследователей образцовым примером календарного мифа, как дополнительное свидетельство тяги египетской религии к мононатурализму.

Тема 12. Мифология Древней Греции.

Культура древнейшей Микенской Греции: археологические находки, поэмы Гомера и Гесиода как основные источники сведений об этом периоде. Пантеон древнегреческих богов и поэма Гесиода «Теогония». Космогоническое противостояние титанов и олимпийских богов, возглавляемых царем Космоса Зевсом. Две стороны культовой жизни классической Греции: «аполлонийское» и «дионисийское». Эллинистическая эпоха (323 – 30 гг. до н.э.) и влияние восточных культов (Кибела, Осирис, Серапис и др.).

Тема 13. Древнеримская мифология.

Проблема реконструкции древнеримской мифологии. Первоначальные римские божества: Юпитер, Марс, Квирин, Юнона, Минерва, Янус.

Римская империя и синтез эллинских и италийских культов. Убеждение в наличии единого божества, общающегося с людьми и миром через посредство сонма демонов-божеств (объектов традиционных культов) и культ императора. Митраизм как последняя большая религия, сложившейся в языческом Средиземноморье. Превалирование в митраизме идей личного спасения, личного посвящения, личного бога. Митраизм как «пограничный» культ между язычеством и средневековым христианством.

А. Н. Веселовский. Избранное. На пути к исторической поэтике М.: "Автокнига", 2010. -- (Серия "Российские Пропилеи")

Сравнительная мифология и ее метод

Zoological Mythology, by Angelo De Gubernatis. London. Trübner. 1872. 2 w.

Науке сравнительной мифологии не особенно счастливится в последнее время. Она еще так недавно заявила свое пришествие в семью других, сродных с нею наук известной книгой Куна, блестящими этюдами Макса Мюллера и немногих его подражателей -- но на этом все и остановилось. Являлись другие подражатели, работники второй руки, уверовавшие, закрыв глаза, в два-три положения, высказанные учителями, и спешившие приложить их к какой-нибудь специальной задаче, не заботясь о проверке принципов. И в науке есть свои увлечения, мода. Как прежде наивно веровали в историческую подкладку всякого мифа, так теперь, увлекшись сравнительным приемом, всякую обыденную историю норовили обратить в миф. Стоило только отыскать, что в той или другой летописи, былине, сказании есть общие места, встречающиеся в других летописях, сказаниях, чтобы тотчас же заподозрить их достоверность и выдвинуть их из истории. Их думали объяснить иначе -- либо заимствованием, перенесением некоторых безразличных подробностей из одного памятник в другой, либо мифом. Но заимствование приходилось бы доказать для каждого данного случая, а гипотеза мифа так удобна! Общие места, мотивы и положения, повторяющиеся там и здесь, иногда на таких расстояниях и в таких обстоятельствах, что между ними нет видимой, уследимой связи -- что это такое, как не мифы, как не осколки одного какого-нибудь общего мифа? Стоит только однажды стать на эту точку зрения, а воссоздание этого мифа и объяснение его -- дело легкое, при податливости материала, с которым обращается мифическая экзегеза. Таким образом и Роланда, сподвижника Карла Великого и героя очень реальной chanson de geste, хотели не так давно обратить в германского бога, потому что у того и другого нашлись сходные черты. Понятно, почему против подобных увлечений начинают восставать теперь не только мифологи классического закала, которым всегда были не по сердцу несколько широкие приемы новой школы, но и люди, всегда относившиеся к ней симпатично и с надеждою ожидавшие ее откровений. Но что более всего повредило ее делу в глазах серьезных деятелей -- были преждевременные обобщения, попытки популяризации. Еще наука не определилась, не выяснила себе ни свойств своего материала, ни приемов исследования: она едва успела выставить несколько вопросов, задаться двумя-тремя гипотезами -- а уже книги Кокса 1 * и Бюрнуфа 2 * спешат познакомить публику с ее результатами, которых еще нет, с целой системой, когда она еще в работе и может еще перестроиться так или иначе, смотря по данным, какие принесет с собою изучение какого-нибудь специального ряда фактов. Публика действительно получает в этих книгах нечто похожее на общие выводы, на организм; присмотревшись ближе, не трудно убедиться, что под тем и другим скрываются те же две-три гипотезы, которые следовало бы еще подтвердить или опровергнуть, а они поставлены во главу угла, искусно убраны фактами, общими местами, и впечатление выходит такое, как будто вся эта цельность получена строго научным способом; развернулась логически из ряда вполне доказанных истин. Но это не истины, а гипотезы, и все развитие -- диалектическое. Если наука сравнительной мифологии пойдет таким путем, она может броситься в объятия той метафизической дисциплины, которая давно заподозрена под названием "философии религии" -- и новой рубрики не будет нужно. Я не отрицаю окончательно пользы подобного рода скороспелых обобщений -- для массы читателей; но это польза односторонняя и смешанная с большой долей горя. Полезно во всяком случае, что обыкновенный читатель, не заглядывающий в специальные книжки, узнает, что народилась на свет новая наука, задающаяся исследованием развития религиозного сознания, собирающая сказки, отыскивающая в народном суеверии перлы первобытного мифа. Но когда тому же читателю придет охота собирать эти сказки, записать эти суеверия, тогда эти книжки могут только сбить его с толку: он приступит к делу с предвзятой системой, заманивающей своей широтой, но лишенной научного значения; система будет определять его выбор, направлять толкование -- когда задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией, может быть пока одна: собирать все и только собирать; если материала накопится много, группировать его, не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям. От этого может получиться на первых порах следующее: умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам; внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое изыскание, либо проверят их и отменят иные, как недоказанные. Чем более будет появляться таких частных, скромных работ, тем более шансов, что выровняются наконец, при взаимной поверке, и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступить место точному методу. С методом -- явится и будущая наука мифологии, задачи которой я не иначе могу определить себе, как назвав ее наперед -- психологией мифического процесса. Я не вижу, чтобы в современных трудах, посвященных этой области, эти задачи особенно выставлялись на вид. Всякое сходство мифических типов, проявляющееся в сказках, поверьях, обрядах, объясняется либо историческим перенесением из одной области в другую, либо возведением к одному доисторическому типу, из которого развились элементы, сохранившие в разной степени родственный облик. Но это объяснение возможно и понятно, пока сходство остается в пределах одной расы, одной исторической традиции. С тех пор, как разработка народной литературы распространила круг изучения на всевозможные расы и национальности, чаще стали представляться такие случаи, что какая-нибудь эскимосская сказка показывает черты сходные с африканской, или древний римский обычай сохраняется на островах Полинезии. Так, например, в Новой Зеландии рассказывается, что Рона, идя по воду, споткнулась в темноте и выбранила месяц, скрывшийся в то время за тучи, а разгневанный месяц спустился и похитил ее вместе с деревом, на котором она вздумала искать убежища. И Рону, и дерево теперь еще можно видеть в том, что нам кажется пятнами месяца 2 . Но то же предание встречается и в "Эдде", и у бурят. В таких случаях ученые ограничиваются простым сближением -- что, конечно, гораздо благоразумнее; или же пускаются в туманные соображения, которые никуда не приводят, так что за ними и следовать нечего. Между тем следующий вопрос ставится довольно естественно: как в языках, при различии их звукового состава и грамматического строя, есть общие категории (например, числительных имен), отвечающая общим приемам мышления, так и сходство народных верований, при отличии рас и отсутствии исторических связей, не может ли быть объяснено из природы психического процесса, совершающегося в человеке? Чем иначе объяснить, что в сказках и обрядах народов, иногда очень резко отделенных друг от друга и в этнологическом и в историческом отношениях, повторяются те же мотивы, те же задачи и общие очертания действия? Что заставляло всех и всегда рассказывать о братьях, обыкновенно трех или двух, из которых двое считаются умными, а третий -- простак, оказывающийся под конец мудрее умников? Или о сестрах, из которых одна, падчерица, находится в загоне и потом из замарашки становится принцессой, торжествует? Или о брате, преследующем сестру, об отце, преследующем дочь и т.п.? Это мотивы слишком распространенные, слишком правильно повторяющиеся, чтобы можно было не видеть в них известной народно-психологической законности. Отыскать эту законность можно будет, разумеется, не путем метафизических построений, а тем торным путем, по которому стремятся идти все современные науки: необходимо начать с начала, с собирания фактов в наибольшем числе, сказок, поверий, обрядов, подбирая сказки по мотивам и сочетаниям их, поверья по содержанию, обряды по годовым праздникам, или тем обыденным отношениям (свадьба, похороны и т.п.), к которым они бывают привязаны. Такое расположение в перспективе лучше выяснит внутреннюю законность народно поэтического организма, чем всевозможные эксперименты теоретиков над этой "землей незнаемой". Можно сказать более: только такое собирательное изучение поверий и обрядов подарит нас со временем наукой мифологии, как подобное же изучение сказок и легенд создаст науку народно-повествовательной литературы. Первое уже несколько лет как затеяно Маннхардтом 3 *, второе недавно предпринято Эстерлеем 4 *. Я разумею его библиотеку восточных сказок и повестей, первый том которой вышел в Бреславле 3 . Вот что пишет редактор об общих задачах своего труда: "От внимательного наблюдателя не скрылось то обстоятельство, что с некоторого времени значительное число филологов и историков литературы в Германии и Франции, Бельгии, Италии и Англии, ревностно заняты делом скромным и непритязательным с виду, но обещающим со временем породить новую науку. Основания этой науки только что положены, и то не везде; еще много нужно собирать, ломать, обтесывать камни, потому что здание готовится обширное и грандиозное. Никто не знает архитектора и лишь немногие видели план, а, несмотря на то, все строго работают в одном направлении, хотя бессознательно, как будто по инстинкту: это работа пчел и муравьев... Это здание, эта новая наука назовется сравнительной историей литературы, или историей народной литературы, и ее задачей будет: определение путей развития, по которым следовал духовный материал всякой литературы, т.е. поэтические мотивы, как во времени, в течении столетий, так и в пространстве, в общении стран и народов" 4 . Я уже сказал, что наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода приготовительных работ. Соображения, высказанные мною, объясняют и мои требования от всякой мифологической работы, и мои отношения к книге г. Де Губернатиса. Книга г. Де Губернатиса представляет весьма обширный сборник народно-литературного или, если хотите, мифологического материала. Автор тоже собиратель, и в этом его главная заслуга. Разумеется, материал не везде собран ровно, чего и требовать невозможно при обширных размерах труда. Так, например, рассмотрены подробно Веды и индийские поэмы, а на остальной Восток обращено сравнительно мало внимания. Еще беднее вышел западный отдел, разумеется, за исключением Италии, народными поверьями и сказаниями которой автор занимался специально 5 ; но средневековая литература осталась почти нетронутой. Это тем более прискорбно, что романы, бестиарии и баснословные предания о животных в сказаниях об Александре Македонском представляют богатый источник сведений именно для животной мифологии. Автор, очевидно, зависел от своей библиотеки и потому не пользовался ни Bochart"ом (Hierozoikon) 5 *, ни даже такой доступной книгой, как "Тератология" Beiger de Xivrey В главе о кукушке известная монография Манн-хардта даже не названа. Все эти недостатки искупаются тем, что так редко встречается в европейских сочинениях о сравнительной мифологии: обильными ссылками на славянский, преимущественно русский материал. Автор извлек содержание почти всего сборника Афанасьева, и в этом отношении его книга будет таким же откровением для европейской науки, как известный этюд Рольстона 6 * о народной русской поэзии. До сих пор русская сказка и русская песня забегали на Запад случайно, отрывками, в плохих переводах. Бенфей пользовался сказкой о Маландрахе Ибрагимовиче. Книга г. Де Губернатиса впервые укажет западным исследователям, какой богатый источник сравнения они найдут в литературе русской сказки. Но только укажет -- не более: на пользу той науки будущего, о которой мечтает не один Эстерлей, было бы желательно, чтобы вместо коротких отчетов г. Де Губернатиса, определявшихся отчасти мифологическими задачами его труда, все сказки Афанасьева были переведены, или, по крайней мере, изданы в извлечении. Я слышал, что профессор Юлы уже несколько лет как затеял подобный труд 7 *. Слабой стороной сочинения г. Де Губернатиса представляется мне та, в которой он по всей вероятности полагает свою наибольшую силу: я говорю о его мифологических идеях. Я не понимаю, почему, обладая такими обширными познаниями по восточной литературе и вообще столь богатым мифологическим материалом, он самовольно наложил на себя руки, отказавшись от всякой попытки к самостоятельным выводам. Идеи Куна и Макса Мюллера -- его идеи, и он ограничился тем, что подобрал к ним множество новых сравнений. Но этих идей не много и что их недостаточно для объяснения всего запаса мифологических представлений, про то знает всякий, кто когда-либо занимался в этой области. Когда под руками было столько нового, зачем было не попытаться на новое обобщение? Это только увеличило бы количество руководящих идей и облегчило бы дело будущему работнику. Г. Де Губернатис предпочел записаться в школу, и этот отказ от самостоятельности отразился видимо для всех в той противоположности, какая замечается между заглавием его книги и ее содержанием. Нам обещают животную мифологию, между тем вы читаете десятки страниц, и вас не испугает по дороге ни одно мифологическое животное. В первой части книги эта несообразность особенно заметна. Объясняется она таким образом: по идеям школы, все сказочные сюжеты -- мифического характера, и их первообраз находится в древних мифах, особенно свежо сохраненных нам ведийскими гимнами. В этих гимнах преобладают зооморфические образы: облачные коровы, облачные змеи, баран, козел, конь и т.п. Это и дало план животной мифологии, и объясняет распределение в ней сказочного материала по животным 6 по тому принципу, что все находящееся в сказке должно найтись и в ведийском мифе. Распределение иногда выходит совершенно внешнее: иногда в сказке упоминается корова, не играющая гам, впрочем, никакой существенной роли, может быть, внесенная туда совершенно случайно, но по этому поводу вся сказка поместится во главу о мифической корове; с другой стороны, там же собраны все сказки о нашем Иванушке-дурачке. В них нет ничего животного, тем не менее и они должны подчиниться системе: стоит только уверить себя, что нет ничего легче и естественнее, как обратиться из быка в прекрасного молодого принца ("how natural it is to pass from the bull to the handsome hero prince". I, 257), или корове обратиться в принцессу. Наш Иванушка-дурачок был несомненно быком, иначе его генеалогия не доходила бы до ведийского периода. В угоду этой животной теории сказки сортируются так, что обрывки их можно найти по разным главам, по поводу упоминания в них разных животных, и читатель не может составить себе понятие об их цельном составе, что было бы особенно необходимо, если бы у кого-либо явилось желание воспользоваться ими с иной точки зрения, или распределить их по иным принципам. Укажу здесь же на одну логическую несообразность в методе г. Де Губернатиса: ведийские гимны представляют очень мало цельности в сюжетах; ее приходится восстановлять, причем автор пользуется сказками, исходя из аксиомы (которую требуется еще доказать), что между Ведами и сказкой есть генетическая связь. Восстановив Веды при помощи сказок и найдя в них в зародышном состоянии все позднейшие сказочные сюжеты (две сестры, мачеха и падчерица, преследование дочери отцом, сестры братом; три брата; слепой и хромой и др.) он берет первые за основу деления и, сам не замечая того, вращается в заколдованном круг. Но так как дело идет об уяснении сказок, причем Веды являются только подспорьем, было бы рациональнее принять самые сказки за точку отправления, расположив их по руководящим сюжетам. Тогда не пришлось бы искать Ивана-царевича в главе о быке, с которым у него лишь та общая черта, что Иван-царевич пьет и бык пьет (I, 194). Но тогда разрушено было бы и самое заглавие "животной мифологии". Заглавие -- не самая книга, и сочинение г. Де Губернатиса останется по-прежнему богатой энциклопедией сказок, расположенных и объясненных по принципам Куна и Макса Мюллера. В истории их школы она займет не последнее место, и надо признаться, что г. Де Губернатиса можно упрекнуть разве в крайней последовательности, с какой он прилагает ее принципы. После него в сказке не останется живого места, которое не было бы объяснено мифически, даже под опасением натяжек и исторических неверностей. Последнее -- дело обычное: не всякому дано все знать, и чем шире задачи, тем скорее найдутся промахи, недосмотры. Последние особенно часто встречаются в разборе древнескандинавских верований. Русские читатели знают попытку г. Буслаева объяснить загадочного Трояна "Слова о полку Игореве": он сближал это сказание с сербским поверьем о царе Трояне, и то и другое со скандинавским Alvismal, где Тор препирается с мудрым карликом Альвисом и с умыслом продолжает беседу до рассвета: едва показалось утро, как Альвис окаменел, потому что он принадлежит к породе черных эльфов, чуждающихся дня. В этом объяснении едва ли можно сомневаться: оно коренится в представлениях "Эдды" о черных эльфах, döckralfar. Г. Де Губернатис так увлекся своей мифологической теорией, что из-за нее забыл факты: он сравнивает Альвиса с девкой-семилеткой русской сказки (Афанасьев, VI, 41), в которой он видит Аврору, всё видящую и знающую (стало быть мудрую), защищающую бедняка от богача, невинного против виновного 7 . Alwis -- тоже Аврора, и в угоду своему объяснению автор так пересказывает миф: "когда он (то есть Альвис) кончил свои ответы, занялся день и показалось солнце" (I, 207). Если так, то отождествление его с Авророй вероятно; но необходимо было прибавить, что Альвис обратился в камень под влиянием солнечных лучей, и отождествление пропадает. В другом месте (I, 260--261), г. Де Губернатис называет того же Альвиса двойником Тора. Столь же неудачны -- с точки зрения специально скандинавских представлений -- объяснения известных мифов Эдды о создании первого человека и рыбной ловле Тора (I, 224--225): автор везде видит солнце и Аврору. Это уж не недосмотр, а натяжки и увлечения человека, отыскивающего во что бы то ни стало подтверждение своей системе. И он находит это подтверждение, благодаря тому особому обращению со своим материалом, на которое уже было мною указано. Разрывая цельность сказки, рассматривая ее по частям, он облегчает себе мифологическое толкование в смысле своей теории. Но точность объяснения подозрительна: значение фразы понятно только в контексте и только в нем получает надлежащую оценку; вырвите ее из связи, и она очутится в ваших руках общим местом, которому легко вменить тот или другой смысл -- какой хотите. Так и со сказкой и с мифом: изучайте сказку по мелочам, выдвиньте миф из того организма, в который сложились особо поверья германско-скандинавского, славянского, греческого племени -- они ответят вам на любое объяснение. Но едва ли этот прием логичен и его результаты доказательны. Вы хотите изучать мифологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разнообразных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов, которые со своей стороны подлежат такому же предварительному выяснению. Так же надобно поступать и с собственно-религиозной силой, с мифом: путь должен идти от особенного к сродному и общему; от сказок можно будет дойти и до Вед. Мифологические увлечения г. Де Губернатиса объясняются главным образом тем, что он предпочел шествовать обратно, приняв за точку отправления ведийские мифы, которые предварительно подстроил сказками -- и еще кое-какие теоретические соображения о восприимчивости первобытного человека и особенном характере мифического процесса, совершавшегося в его голове. В последнем отношении я не могу не высказаться против его идей. Если верить г. Де Губернатису и еще кое-кому из современных исследователей по сравнительной мифологии, то наши пастушеские праотцы не только не были первобытно наивны, но и во многом перещеголяли людей XVTIÏ и ХГХ столетия. Чтобы встретить такое тонкое понимание природы и ее красот, какое раскрывают нам в основе их мифов -- надо перешагнуть через Средние века прямо к Бернардену де-Сен-Пьеру, Бюффону и лейкистам; чтобы уметь так ловко подметить всякую мелочь, всякую тень в облаке, осмыслить всякий шаг солнца по небесному своду -- нужно было быть бесстрашным, холодно-сознательным аллегоризатором, и мы опять метим в XVIII век, и нам невдомек, что вся эта сознательность и искусственность встречается уже при первом проявлении человеческой мысли на земле -- в мифе 8 *. Г. Де Губернатис сближает Берту -- широкую ступню, Фрею -- лебединую ногу немецких поверий, с Авророй, восседающей на широкой колеснице: и колесница и ступня -- широкие, потому что заря занимает большое место, появляясь на небе (1, 253). "Мифы, основанные на непостоянных явлениях неба, породили наибольшее количество легенд", говорит автор в другом месте, по поводу ведийского мифа об Асвинах. "Постоянные переходы теней, полусветов, мерцаний, от глухой ночи к серебряному месяцу, от месяца к серому тону утреннего рассвета, который крепнет и сливается с зарей; от зари к солнцу; и такая же смена, только в обратном порядке, вечером, когда зашедшее солнце уступает место багряной заре, заря -- опять полусвету и месяцу и темной ночи: все эти превращения цветов и освещений, то встречающихся, то сплывающихся друг с другом, породили представления о небесных товарищах, друзьях, родственниках, которые живут то в мире, то во вражде, то сходятся в любви и ласке, то бросаются друг на друга во вражде и гневе, являясь поочередно жертвами и преследователями, соблазнителями и соблазненными, обманщиками и обманутыми. Где есть семейство, там есть любовь, являются примерные братья, мужья, жены, сыновья и дочери, отцы и матери, исполненные нежности, но тут же встречается оборотная сторона медали: где есть родственники, там бывают ссоры, ревность и зависть, злые свекрови и мачехи, отцы-тираны и коварные жены. Если трудно объяснить психологически эти противоположные чувства в человеке, то тем труднее их анализ в мифе, которому быстрый порыв воображения придал животный образ, также быстро исчезающий" (I, 319--321). Но в психическом процессе, который изображает нам г. Де Губернатис, я не столько усматриваю полет воображения, сколько сознательные наблюдения колориста над тенями вечернего и утреннего неба. Мифологи сравнительной школы меньше всего отдали себе отчет в той степени сознательности, какая предполагается мифическим творчеством и на какой находился человеческий индивидуум в пору этого творчества. Оттого их объяснения генезиса мифов часто выходят такие, что хоть бы под стать нашей рефлектирующей и естественнонаучной поре. Бюрнуф в своей "Science des religions" предполагает в наших праотцах предвкушение таких истин, как единство сил, или химическое влияние солнечных лучей на земную жизнь. Все это они ясно выразили в своих мифах. Г. Де Губернатис, толкуя пословицу, что корова обогнала зайца, находит в ней учение о лунном затмении; заяц -- символ луны, корова -- это или ночь, или Аврора, или земля; по-санскритски go означает и корову и землю; корова, обогнавшая промчавшегося милю зайца -- это земля, проходящая мимо месяца и застилающая его (1, 24). Тем же отсутствием точных представлений о характере культуры, среди которой только и мыслимо зарождение мифов, я объясняю себе то обстоятельство, что мифическое толкование простирается иногда в такую область и на такие явления, с которыми мы привыкли считаться как с сознательными, принадлежащими личному вымыслу. Шварц 9 *, как известно, не прочь был отыскивать мифы в песнях Гейне. Г. Де Губернатис, отыскивает их в Рабле, там именно, где его юмор расходился на счет гигантского аппетита его героев: Гаргамелла, будучи беременной Гаргантюа съедает несметное количество бычачьих рубцов; Гаргантюа только что родился и просить пить: молоко 17 913 коров утоляет его жажду. Все это приводится в связь с мифическим отношением быка к родам и беременности! Не лучше объяснение любви Эсмеральды в "Notre Dame de Paris" к чудовищному Квазимодо: это нимфа Галатея, любящая Фавна; Фавн, как известно, козлоногий; Эсмеральда ходит с козочкой (1,421). Я позволю себе привести по этому поводу нисколько слов предостережения из замечательной книги Тэйлора: "Первобытная культура" 8 . "При первом знакомстве с воззрениями новейшей школы мифологов и иногда даже после долгого и тщательного изучения их, многие нередко относятся полускептически к изяществу и простоте их объяснений, и спрашивают -- неужели это правда? Неужели возможно объяснить такую значительную часть классической, варварской и средневековой европейской поэзии, все тем же изображением солнца и неба, утренней и вечерней зари, дня и ночи, лета и зимы, облаков и бури. Исследование природной мифологии с настоящей точки зрения говорит в пользу этих объяснений -- по крайней мере, относительно руководящего начала... В то же время следует ясно сознавать, что верность такого общего начала не может служить ручательством за верность частных толкований, которые некоторые мифологи думают основать на нем, так как многие из этих толкований крайне умозрительны, а многие безнадежно нелепы. Действительно, природный миф требует признания своего обширного значения в легендарной поэзии человека, но лишь настолько, насколько это притязание поддерживается основательными и достоверными доказательствами... К поспешным выводам, которые вследствие видимого сходства выводят эпизоды мифа из эпизодов природы, следует относиться с крайним недоверием, так как ученый, не имеющий другого, более строгого критерия для своих мифов о солнце и небе и рассвете, найдет их везде, где только думает искать их. Достаточно простого испытания, чтобы видеть, куда может повести такой метод; нет той легенды, аллегории или детской песни, которая была бы в безопасности от герменевтики всюду проникающего мифолога-теоретика". Стоит только захотеть и датская песня о шестипенсовой монете (song of sixpence) очутится небесным мифом, Кортес, высаживающийся в Мексике, будет солнцем, и жизнь Юлия Цезаря подойдет под схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся, он приходит, видит, и побеждает; он покидает Клеопатру, устанавливает солнечный год и умирает от руки Брута, подобно Зигфриду в "Песне о Нибелунгах", умирающему от руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагренный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во тьме. Говоря языком солнечного мифа, следующие стихи могли бы быть более применены к Цезарю, чем к его убийце Кассию: ...О setting sun; As in thy red rays thou dost sink tonight, So in his red blood Cassius" day is set; The sun of Rome is set! 10 * Сравнительная мифология так часто делает набеги в область исторических фактов, так небрежно обходится с цельностью народного предания, что подобного рода благоразумные напоминания могут быть приняты только с благодарностью. Сам г. Де Губернатис разделяет эти идеи, по крайней мере, в принципе. "Относительно некоторых мифов -- говорит он -- мы должны ограничиться лишь общими доказательствами, пока не явятся новые, положительные данные, на которых можно будет с уверенностью основать объяснения мифологических фактов" (I, 321). Я ограничился немногими примерами из сочинения г. Де Губернатиса, предоставляя себе привести другие, когда мне придется говорить о его толковании русских сказок. Я должен, впрочем, теперь же оговориться: примеры искусственного, натянутого толкования мифов не столько служат для характеристики книги г. Де Губер-натиса, сколько для уяснения герменевтических приемов школы, к которой он принадлежит. Сама по себе, его книга -- весьма почтенный труд, богатый материалами и остроумными сближениями, над которыми невольно остановится человек, даже неприязненно настроенный против его объяснительной системы. И здесь мне приходится еще раз посетовать на автора. Он мог отказаться от самостоятельных вожделений и пойти по торной дорой, -- в этом его добрая воля; но свою систему, основные приемы своей экзегезы ему следовало бы пояснить. Между тем он этого нигде не делает, и, за исключением некоторых общих мест, рассеянных в книге, он везде дает нам одни результаты и построения -- как будто и вопрос не может подняться, так ли это, и нет ли обмолвки в самом принципе объяснения, в пути, которому оно следовало? Не предполагает же он, в самом деле, что учения сравнительно-мифологической школы -- те же аксиомы, что о них и спорить нечего -- когда еще возможен спор о том, есть ли такая специальность, как сравнительная мифология и может ли она быть признана наукой? Г. Де Губернатис, объяснивший в своей книге целые сотни мифов, имел под руками все средства, чтобы проверить и мифологическую теорию, последователем которой он является, и метод ее исследования, насколько он успел выясниться в тех специальных трудах, которые прилагали ее к фактам. Недостаток этой обобщающей части в труде г. Де Губернатиса побуждает меня предложить на следующих страницах несколько вопросов и соображений, касающихся теории и метода. Примеры мне даст главным образом та же книга. Первыми вопросами, какие задает себе каждый, приступающий к изучению народных верований, представляются мне следующие: какие отделы народно поэтической литературы должны подлежать мифологическому толкованию? На чем основана исходная точка этого толкования? Народная поэзия, в широком смысле этого слова, богата родами: она обнимает и сказку, и песню, обрядовое и местное поверье, загадку и пословицу, и суеверный заговор. К чему из всего этого должен с самого начала обратиться мифолог? Несомненно, к тому, к чему сам народ еще относится, как к своему верованию -- стало быть, к обряду, обрядовой и детской песне, к заговору; в них мы вернее всего найдем отголоски того непосредственного отношения к природе, к миру животных и человека, которое должно было лежать в основании древних народных религий. Это и есть основной материал для мифической экзегезы, материал не одинакового достоинства, почему с ним и должно обращаться разно: заговоры давно стали тайно-ведением, принадлежностью немногих; в них опаснее искать следов народного мифа, тогда как обряды, привязанные к известным отношениям пастушеского или земледельческого быта, всегда были общим достоянием народа, выражая присущую ему потребность -- идеализировать обиходную сторону своей трудовой жизни. О них невозможно предположить, чтобы они были переняты от кого-нибудь; они так крепко приросли к самому быту, что могли быть заимствованы только вместе с ним; но быт не заимствуется, а создается -- и мы принуждены искать начало наших обрядов при начале цивилизации, когда обряды были вместе и религией, выражали практическую сторону мифа. Итак, от обряда, обрядовой песни, заговора -- должен отправиться исследователь, желающий воссоздать общие черты древнейшей мифологии, причем все равно, вздумает ли он ограничиться одной народной особью, или распространить свое обозрение на верования целой расы. Только придя к некоторым цельным выводам на основании указанных материалов, может он обратиться к другим родам народной поэзии, например, сказкам, отыскивая в них те же мотивы, следы той же мифологической системы. Но ему необходимо помнить, что народ в сказке не видит даже были, не только верования, что она для него складка, иногда даже не им сложенная, а занесенная неизвестно откуда. Известно, что существует целая гипотеза, не лишенная некоторого основания, по которой большая часть сказок, вращающихся в Европе, не европейского, а восточного происхождения; это мнение распространяется даже на те сказки, которые по своему непосредственно-наивному тону всего легче принять за народные. Если, по мысли Вебера 11 *, эзоповские басни довольно рано проникли в Индию, то, наоборот, индийские сборники обогатили своим содержанием европейские литературы, прошли из книги в народ; рядом с Рейнгартом 12 *, в котором немецкая животная сказка сложилась в целый эпос, становится такой же эпос, но только заимствованный из индийских источников, в "Libre de Maravelles" Раймонда Луллия 13 *; и, может быть, многие из европейских животных сказок придется оставить под сомнением: насколько они народны, т.е. насколько они могут ответить на вопрос о народных началах мифа. Г. Де Губернатиса, впрочем, мало касались и эти сомнения и вся теория о переходе сказок. С его точки зрения все равно: заимствована ли, например, русская сказка с Востока, или нет; откуда бы ни пошла она и куда бы ни пришла, содержание ее осталось то же, в главных чертах -- и это содержание мифическое; он его и толкует, и толкует исключительно одни сказки: обрядовая поэзия занимает в его книги столь незначительное место, что о ней и говорить нечего. Или лучше, мне остается повторить сказанное выше, -- что в мифической экзегезе сказки должны играть второстепенную роль и не с них должна начинаться закладка системы. Но г. Де Губернатис нигде не высказался, в каких границах он понимает свой мифологический материал. Это отразилось не только в непонятном для меня предпочтении сказок перед остальными произведениями народной поэзии, но и в другом, не менее важном вопросе. Читателю, вероятно, интересно было бы узнать, к чему ведет это сравнение, не ведающее ни географических, ни исторических границ, сравнение сказок иранских и туранских, Вед с "Калевалой", сюжетов из собрания Радлова 14 * с итальянскими сказочными новеллами XVII века? Они группируются по мифическим идеям, которые выясняются из их совокупности, так что финский эпос досказывает иногда недосказанное "Зендавестой". Такая группировка заставляет предположить в авторе очень определенный взгляд на отношения мифологии к этнологии; но и этого взгляда он нигде не высказал вполне, хотя он и заслуживал бы обсуждения. Сходство мифов, стало быть, не обусловливается единством племенным, границы расы и языка ему не писаны? Или не объяснить ли это сходство заимствованием одним народом поверий и рассказов у другого? Или, быть может, оно восходит к первобытному единству рас и народов, разделенных теперь и языком, и обликом? Относительно иранцев и туранцев, по крайней мере, автор склоняется к последнему предположению; финский эпос представляет много мифов, родственных с иранскими, говорить он в одном месте: таковы рассказы о воскресшем герое, о добывании красавицы, о трех сестрах и скатерти-самобранке (Sampo) и т.п., -- что доказывает, что первоначально туранцы и иранцы более походили друг на друга, чем представляется нам теперь, благодаря разности языков и отчасти различной степени образованности (I, 150). Но это только частное решение, после которого потребуются и другие: мы видели, что новозеландские поверья встречаются в "Эдде" и у бурят. Как быть в этом случае? За вопросом о материале должен следовать, как я уже сказал, вопрос о принципах мифологического толкования, -- другими словами, вопрос о методе. Так как г. Де Губернатис является в этом отношении последователем известной школы, то сомнения, которые я предложу на следующих страницах, будут опять касаться самой системы толкования, которой вообще следуют теперь сравнительные мифологи. Главная черта, характеризующая психическую (а, стало быть, мифическую) деятельность первобытного человека, -- это его склонность к олицетворению. Так нам говорят, и с этим положением нельзя не согласиться. Изучение народной поэзии в древнейших ее остатках раскрывает везде одну и ту же наивную точку зрения: вся природа представлялась живущей, то есть думающей, страдающей, любящей, ненавидящей, как люди; у животных такая же индивидуальная жизнь, как у людей: та же борьба за существование, преследование слабого сильным, те же победы и поражения. В деревьях, горах и реках также подозревали признаки личной жизни, хотя в них менее заметно проявлялось то, что составляет главное отличие личности: свобода воли, сказывающаяся в движениях. За то где было движение, смена явлений, там предполагалось самое сильное присутствие жизненного начала, и олицетворение входило в силу: заря всходила и сходила с неба, солнце то любилось с луной, то преследовало ее; в явлениях облачного неба, в громе и молнии, в тучах то пасмурно замкнутых, то изливающихся благодатным дождем, -- во всем этом было слишком много драмы, чтобы первобытный человек не поспешил объяснить ее по-своему. Что-то такое двигалось там, боролось; ветры гнались за тучами, кто-то выстрелил молнией и разверз облако. Там, очевидно, была жизнь, потому что были ее признаки, было движение и страстные порывы, которые первобытный человек мог наблюдать в человеке же или в животных, которых он не слишком резко отделял от самого себя. На вопрос самому себе: кто это там живет и борется, он инстинктивно ответил, населив небо получеловеческими, полуживотными образами: облако напомнило ему гигантскую корову, дающую молоко -- дождь; долго она не давала ему дождя -- молока; видно, кто-нибудь похитил ее и запер в твердыню; ему плохо приходится, да и не ему одному: в облачном небе происходить движение, борьба, раздается удар молнии и воды, где-то затворенные до тех пор, проливаются на землю. Облачные коровы освобождены. Пастушеская драма, вероятно, довольно обычная в пастушеском народе, целиком перенесена в облака; олицетворение проникло и на небо, с образами более грандиозными, чудовищными. Явления, совершавшиеся на небе, были не подстать земным: человеку нельзя было совладать с ними, они наводили на него ужас страшным проявлением мощи, и вместе с тем держали его в зависимости, могли напоить и накормить его, или же уничтожить; оттого его отношения к ним сложились на половину из суеверного страха и полудетского упования. Оставаясь все в той же колее олицетворений, подозревая личность в стихийных явлениях, он старался войти с ними в близкие связи, -- чтобы умолить их или умилостивить, отвратить их гнев или призвать любовь. Так родилась натуралистическая религия: населив небо своею же жизнью, знакомыми образами, человек признал эти образы богами. Оттого всевозможные Олимпы находятся в столь близком соседстве с небом; между ними ведийский Олимп самый древний, он представляет нам еще ту стадию мифического олицетворения, когда оно еще не вышло к антропоморфизму и облака безразлично наполнялись животными и человеческими формами. Но небесные явления не только грандиозные и страшные, они, вместе с тем, и самые постоянные. Какое-нибудь событие в жизни человека или животных совершается и пройдет, повторения редки; земная борьба умирает вместе с личностью где-нибудь в глуши леса. Между тем, солнце и луна совершают правильно свой круговорот; грозовое небо вечно то же, и можно быть уверенным, что все в нем произойдет по-прежнему, та же смена явлений повторится сегодня и завтра, и так на бесконечное время. О них вечно может идти одна и та же старая песня, один и тот же ведийский гимн; оттого рассказы о борьбе и преследовании, любви и ненависти, которыми в период олицетворения наполнялся весь живущий и неодушевленный мир, прилеплялись преимущественно к фактам облачного неба: они одни не знали перемены и представляли вместе с тем отвлеченную среду, в которой все жизненные сюжеты идеализировались, получая известную легендарную прочность. Так создались первые мифические легенды, с облачным содержанием, с животными и человеческими образами; они легли в основу мифологии и вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть своего суеверного страха перед природой -- его образ занял на Олимпе переднее место, животные исчезли, кое-где притаившись в виде символических спутников того, либо другого божества, в рассказах об обращении божеств в зверей. Тогда и мифические легенды приняли другой характер, и в первоначально-облачной драме, начали участвовать антропоморфические боги и герои; самый смысл драмы стал изменяться. Затем наступило время, когда люди начали понимать божество духовное, освобождая его от плотских форм и людских отношений; тогда природные мифы были уже не у места, их или не понимали более, или стыдились. Но они слишком прочно засели в памяти, чтобы их можно было забыть сразу -- да они и не сразу отрешились от всякого отношения к религии, вступавшей в новую пору развития. Наконец, они слишком долго просуществовали, чтобы не просуществовать еще нисколько столетий и не дожить до нас -- в форме сказок. Облачная животная сказка прошла через форму антропоморфического мифа и снова очутилась сказкой, сохранив в себе черты разнообразных житейских превращений: животных, напоминающих пору облачной борьбы, и Ивана-царевича -- антропоморфического бога. Содержание ее осталось то же самое, хотя темное для всякого, кто не позаботится осветить его собственной его историей, сравнивая сказки с греческими и скандинавскими мифами, с гимнами Вед. Только сравнение обнаруживает их единство, и сказочный царевич, отправляющийся в тридесятое государство за живой водой -- все тот же старый бог, отправлявшийся в облачное небо за молоком небесных коров. Если я точно пересказал принципы мифологического толкования, которым следует г. Де Губернатис, то вместе с тем выяснились основания, по которым он считает себя вправе истолковывать мифически содержание сказок. Я могу теперь предложить некоторые сомнения относительно безусловной приложимости этой объяснительной системы. Замечу, прежде всего, что сообщенное мною объяснение мифологического генезиса страдает односторонностью, что не может не отразиться и на дальнейшем его приложении, напр., к толкованию сказок. Облачные мифы играют большую роль при начале разных мифологии; это -- одни из основных мифов; но они не единственные. Что такое, в самом деле, облачные мифы, как не одно из выражений того психического акта, который всю природу сознавал живою, действующею по законам личной жизни? Явления неба были, несомненно, величественнее, чудеснее других, таинственнее в своей роковой законности; понятно, что олицетворение овладело ими с особенною любовью; но оно проникало также на лес и воды. Оно отыскивало в лесу целый особый мир, столь же таинственный и столь же страшный для первобытного человека. Там жила община зверей по своим нравам и обычаям; у них свой язык и мудрость, которая старым людям казалась вещим знанием, которую мы называем инстинктом; они ходят на промысел, роднятся и борются; у них свой царь, медведь или лев, и у него служилые люди. Совсем как у людей, и вместе с тем что-то особое. Звери могли вредить человеку или жить с ним в мире, их можно было умолить; наши охотничьи заговоры сохраняют в новой, отчасти книжной форме, следы этого старого лесного страха. Тут, стало быть, были все элементы для фантастического олицетворения, для развития религиозного трепета, одним словом, для создания особого мифологического цикла, который можно бы назвать животным. Рядом с облачными мифами становились мифы животные, мифы растений и т.п. Развитие идеологии я представляю себе не из одного центра, а из многих центров. В странах, где явления неба не были особенно резки и не ярко поражали воображение, какой-нибудь другой мифологический цикл мог выступить на первый план и дать окраску религиозным представлениям. Но и там, где облачные мифы легли в основу религии, другие циклы продолжали существовать совместно с ними и должны были определять в известной мере содержание народной мифологии. Я говорю о совместности, не о зависимости друг от друга; те и другие мифы произошли самостоятельно, в различных кругах представлений, и должны были развиваться не ровно. Скорее всего могли утратить религиозное значение мифы о животных: с животными человек скорее освоился, чем с явлениями грозы, дня и ночи; скорее понял их -- и тогда всякая религия к ним исчезла; он выучился бороться с ними, иных из них сделал домашними; вещую мудрость он толковал хитростью (лиса), а грубая сила мышц начала поражать его своей неповоротливостью (медведь). Когда комический элемент внесен был в религию, животный миф стал животным эпосом, сказкой, между тем, как облачные мифы еще продолжали висеть над Олимпом. Животная сказка -- прямое продолжение животного мифа; к облачному ее нельзя привязать; сходные черты, усматриваемые между ними, объясняются не происхождением животного мифа от облачного, а общими приемами психического процесса, который мы назвали олицетворением. Когда было стремление везде и во всем видеть проявление одного и того же жизненного начала, понятно, почему иной раз то же рассказывалось и об облачном животном и о звере, гулявшем по очень реальному лесу. Генетической связи между ними нет никакой. Из всего сказанного, мое заключение может быть лишь одно: что животные сказки, прямо вытекшие из животного мифа, нельзя объяснять целиком из мифов облака и грозы. Несмотря на все старания г. Де Губернатиса привязать сказочного медведя к обезьяне, усмотренной им в облачных гимнах Вед (т. II, гл. II), я не могу себя уверить, чтобы все проделки нашей Лисы-Патрикеевны когда-либо имели место в облаках, а не в курятнике. Но, по мнению автора, лиса, неудачно обольщающая петуха в русской сказке у Афанасьева (IV, 3) -- не что иное, как ночь, старающаяся удержать в своей власти солнце (солнечного петуха), которое все-таки торжествует над ней (И, 137), как день торжествует над ночью. Но обратимся от животных сказок к сказкам вообще и спросим себя, точно ли все в них может быть объяснено мифически? Если, например, в сказке говорится о трех братьях, двух сестрах, о лисе и волке -- имеем ли мы право предполагать, что все это непременно рассказывалось когда-то о небе и авроре, солнце и месяце? Я удерживаю этот вопрос даже в том случае, когда в сказке и в собственно религиозном мифе одного какого-нибудь народа повторились одни и те же мотивы, причем идея о внутренней связи между ними может придти довольно естественно. Но и в таких случаях я позволю себе отрицать не возможность, а необходимость этой связи. Вспомним только, как создались небесные мифы: в их образах мы открываем земные формы, в их мотивах житейские отношения. Чтобы узреть в облаке корову или какое-нибудь другое мифическое животное, необходимо было человеку увидеть эту корову, либо первообраз этого животного вблизи, на земле, стать с ними в известные отношения, познать их вред или пользу в своем собственном быте. Только при подобных условиях возможна была их дальнейшая идеализация в мифе. Точно также, если в небе ходят и борются боги, отец преследует дочь, Индра Вритру -- то все это прежде усмотрено было и в жизни, те же движения и те же страсти. Миф только закреплял в более широкие образы обыденные и общественные отношения и дольше сохранил их благодаря своей космической основе, тогда как в жизни они либо не обращали на себя внимания, либо уступали место другим и забывались. Но иные из них могли спастись от забвения и другим путем, помимо мифа. Я представляю себе, что какое-нибудь из тех несложных житейских событий, которые так часто переносились в мифе, в сильной степени овладело вниманием первобытного клана: соседнее ли племя сделало набег, два витязя вступили в единоборство, или совершилась кровавая драма в семье старшины, девушка была увезена и кто-нибудь отправился добывать ее и т.п. Об этом должны были рассказывать или нет, факт, сам то себе обычный, запечатлевался в памяти благодаря ассоциации с историческими именами или обстоятельствами, имевшими местный или племенной интерес. Таким образом слагался эпический рассказ или песня -- зародыш народного эпоса. Немудрено, что в ней мы найдем общие черты с тем или другим обычным мифом, в котором, если не тот самый факт, то целая категория сходных фактов нашла себе идеальное просветление. Как видно, подобное сходство между мотивами облачного мифа и эпической песни могло состояться без всякой генетической связи между теми и другими. Но пойдем далее. Миф забывался, утрачивая постепенно свой религиозный характер и переходя в сказку; но и с эпической песнью случилось то же: исторические имена выпадали, выцветали местные указания, и оставался легендарный остов -- опять же сказка. Если вместе со мною признают вероятность подобной схемы развития, то согласятся и со следующим: не все, что в сказках напоминает мотивы облачного мифа, вышло необходимо из него; многое в них принадлежит области житейских отношений, возбудивших когда-то особый интерес и утративших его лишь тогда, когда народная память им изменила и эпос разбился на сказки. В "Рамаяне" и "Махабхарате", в "Илиаде" и "Нибелунгах", без сомнения, много примешалось мифического элемента; в последних по памяти, в первых потому, что, зародившись в эпоху сильно развитых религиозных интересов, они не могли не отразить на себе господствующего мировоззрения, не принять его образов и легенд. Но отрицать в них всякую фактическую или, если хотите, историческую подкладку, разрушая индейские поэмы в гимны Вед, Зигфрида в Кришну, то же самое, что отрицать возможность самостоятельного зарождения народной песни иди рассказа по поводу факта, случившегося на земле, а не на небе. Определить точно эту историческую канву мы теперь не в состоянии, и г. Де Губернатис был прав, когда в сочинении, вышедшем несколько лет тому назад ("Le fonti vediche dell"epopea" 15 *) указывал на бесплодность попыток привязать события и народные имена, упоминаемые в "Рамаяне" и "Махабхарате", к точной истории и к карте Киперта. Но он не остановился на отрицании и пошел далее, чем, может быть, для него безопасно: в индийских поэмах он узрел все содержание Вед, только перенесенное на землю. В настоящей своей книге он защищает ту же теорию: только к "Рамаяне" и "Махабхарате" присоединилось теперь и "Шах-Намэ". Границы мифа и эпоса, неба и земли нарушены, и ничто не мешает идти далее, от "Шах-Намэ" к "Сиддикюру", "Арджи-барджи", по всей литературе новелл, и согласно с тем же воззрением отрицать житейское происхождение пословиц, открывая и в них осколки все того же мифа. Человек предполагается настолько связанными мифическими воспоминаниями, что он не может сделать ни одного реального наблюдения над жизнью, чтобы не войти в колею Вед. Я не отрицаю, чтобы в некоторых старых пословицах не проглядывали старые мифические представления, в образах, оборотах; но для меня несомненно, что самый склад пословицы принадлежит области других воззрений: это вековая мудрость, свод немудреных наблюдений, все, что хотите, но всего менее миф. Венгерцы говорят: и у черной коровы молоко белое (I, 167), немцы: и у красных коров молоко белое (1, 228); вариаций на эту тему можно представить себе довольно много. Смысл этой пословицы довольно ясен: это просто заявление обыденного факта, в роде того, например, что la nuit tous les chats sont gris. Но г. Де Губернатис предпочитает истолковать ее мифически, сближая венгерскую поговорку с ведийским мифом о черной корове, принесшей белоголового теленка: это ночь, рождающая месяц. Тут же он приводит другую венгерскую пословицу: в темноте все коровы черны, и отказывается от мифологического объяснения -- но через несколько страниц метод вступает во всю свою силу. Чтобы выразить что-нибудь невозможное, немцы говорят, что корове не перегнать зайца; но это -- не невозможность, а миф! Мы говорим: снявши голову по волосам не плачут; немцы: запирать стойло, когда корова уведена. Это опять миф о юноше, освободившем из заперта девушку или корову, которую уводят его братья или товарищи, заключив наперед освободителя (см. особенно I, 220 и след.)! Далее в мифологических толкованиях идти невозможно. Я, впрочем, сделаю уступку автору и его школе, и предположу на время, что в сказках преобладает мифический материал и что их следует толковать именно с этой точки зрения. Но следует ли их толковать сплошь, от первого до последнего слова, с одной излюбленной точки зрения -- вот вопрос. Г. Де Губернатис делает это постоянно; иногда в нем рождается сомнение, что сказка собрана из разных эпизодов, что она сшивная, но он тотчас же успокаивает себя таким уверением: "эта сказка содержит в себе несколько аналогических мифов, происшедших самостоятельно" (I, 167). Это опять вопрос метода, слишком важный, чтобы на нем не остановиться. И у религиозного мифа, и у сказки есть своя история, аналогическая, развивавшаяся в параллельных рядах форм и превращений. Миф Зевса в "Илиаде" или у Гезиода представляет уже сложную форму: он -- результат сцепления нескольких областных и племенных типов, сходившихся в один цикл, в одну народную религию, по мере того, как в греческих племенах возникала сильнее идея общей, народной связи. Но и областные мифы сложились в свою очередь точно таким же путем: кругом немногих коренных мифических образов и легенд группировались другие, служебные по отношению к ним, -- либо происшедшие самостоятельно, либо развившиеся по аналогии с предыдущими. Эти образы и легенды спаивались тем легче, что по известному нам процессу олицетворения на них тотчас же перенесена была самая естественная из известных древнему человеку объединяющих идей: идея семьи, рода. Явилась семья, генеалогия богов и мифов; составлялся областной мифический цикл, который сам по себе был продуктом осложнения. Уже в гимнах Вед можно, мне кажется, усмотреть следы этого осложнения, постепенных наростов, одним словом историй. Я заключаю это из двойственного, или лучше, двуличного характера, который в них придается тому или другому мифическому образу. Так облака -- коровы Индры; как таковые, они причастны его светлой природе, поэтому они являются также символом луны и авроры; Индра освобождает их от злого демона Вритры, который их похитил. Но в иных случаях они представляются страшными, чудовищными, и тогда изображают собою мрак и темную силу (см. I, 15, 47--48, 175 и passum). По индийскому поверью, встреча с коровой днем знаменует счастье, но видеть ее во сне -- дурное предзнаменование. Г. Де Губернатис объясняет эту двойственность той уловкой, что коровы, похищенные демоном, змеем, становятся подручными ему, неприязненными светлому герою освободителю; сами -- из светлых -- темными. Так в сказках девушка влюбляется в похитившее ее чудовище и, сделавшись его женою, вместе с ним начинаешь строить козни против брата или витязя, который хочет освободить ее. Но та же двойственность повторяется и в ведийских мифах об Авроре: она то прекрасная, благотворная, то злая, причиняющая беды, так что сам Индра выступает против нее и уничтожает ее. И она вошла в дружбу с чудовищем ночи и вступает с ним в заговор против брата-солнца. "Кто когда-либо наблюдал зловещий вид вечернего неба, окрашенного в багровый цвет, найдет этот образ очень естественным", говорит по этому поводу автор (I, 211). Таких толкований, приводящих двойственность значения к единству типа, я мог бы выписать еще несколько; но они слишком остроумны, чтобы быть естественными, и, кроме того, не отвечают требованиям самого обыденного, не то что первобытного символизма. Когда я смотрю на облачное небо, и мелкие облака кажутся мне барашками, я не могу в то же время представить их себе деревом или горой. В другой раз, при другом настроении, впечатление может быть другое, и я представлю себе именно дерево или гору вместо барашков. Я даже могу сделать над своим воображением известное усилие и свести все эти различные впечатления в один целый образ -- но он, очевидно, будет продуктом не первичного восприятия, а нескольких повторенных восприятий. Точно также, если ночной мрак поражает меня, как что-то злое, таинственное, страшное, я не могу в то же время представить его себе началом добра и света, родителем дня. Впоследствии я раскрою и эти символические отношения, но уже отучившись от страха ночи, отнесясь к ней как к понятию, как к общему месту, без всякой ассоциации с идеями зла. Или какой-нибудь человек смешон мне своею поступью, точно аршин проглотил; я так и внесу его в карикатуру; но при другом случае он поразит меня своим сходством с каким-нибудь животным -- и моя карикатура выйдет другая. Одним словом, я не в состоянии усмотреть в одно и то же время, в одном и том же образе светлое и темное, доброе и злое, кривое и прямое. Всякий раз, когда подобная двойственность представлений встретится мне в мифическом символе, я могу прямо сказать, что только одно из этих представлений первичное, что другое развилось позднее, не из него самого, а лишь при том же образе, и что между тем и другим необходимо предположить еще третью степень развития: прежде чем перейти к противоположному значению, образ должен был поступиться реальностью своего первоначального смысла, стать общим местом, приблизиться к отвлеченному понятию. Только предположив эту посредственную, отвлеченную форму, можно естественно объяснить себе, каким образом светлая Аврора сделалась темною, коровы Индры -- коровами Вритры. Стараться истолковать эти противоположности из одного первичного впечатления, которое сразу дало содержание целому мифу, значить отрицать его историю. Помимо указанного раздвоения, большую роль в развитии мифологии играло осложнение мифов, вследствие их совместного развития. Явления неба, жизнь леса и вод вызывали в воображении человека целые, независимые друг от друга циклы образов и сказаний. Но смешение должно было начаться очень скоро. Облачная ли легенда говорила о зверях -- другая легенда, зародившаяся в чаще леса, знала о них другие подробности, и они могли переноситься в символику, с которой первоначально у них не было ничего общего. Позднее, в пору сложения областных и народных мифических циклов, смешение поддерживалось вновь привлеченными в них генеалогическими идеями, так как боги неба породнились с божествами земли и преисподней. В настоящее время мы по большей части имеем дело с такими мифами, осложнившимися эпизодами или символизмом, заимствованным из других кругов представлений. Даже в тех случаях, где это осложнение не может быть доказано фактически -- что всегда трудно -- необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи. Все те же явления повторялись и в истории сказки, и повторяются еще у нас на глазах, почему и здесь требование осторожности как нельзя более у места. Кто не знает, как милы былине и сказке так называемые эпические повторения! Едет ли витязь на подвиги, его снаряжение и прощание описывается всякий раз и по большей части одними и теми же чертами. Он едет добывать красавицу -- и не один раз, а несколько; это опять та же фигура; обыкновенно и встречи ему на дороге одни и те же, и подвиги сходные. Или вместо одного витязя является несколько; почему их чаще всего три, я не знаю, точно так же как не знаю, почему про одного героя часто рассказывается, что он совершил три поездки. Но легко представить себе, что три героя -- такое же повторение, как и три поездки одного; если только последнему из них удается исполнить, чего не сделали два другие, то это только требование симметрии: развязка сказки, совершение подвига должно быть непременно в конце; это и предоставлено одному герою; другие не сумели ничего сделать, они завидуют первому и, далее, начинают враждовать с ним. Антагонизм доблести и трусости, добра и зла, мог естественно развиться со временем из самого хода сказки, не будучи дан в ее основании. Так итальянские романы карловингского цикла обратили в целую расу изменников, фаталистически враждебных Карлу Великому и его паладинам, Ганелона и подобные ему образы старой французской эпопеи. Может быть, в иных случаях этот антагонизм следует предположить и более древним, лежащим в самом замысле типов. Но мне всегда представлялся вопрос: почему эти витязи, из которых один всегда добрый, светлый, другие -- злые, обыкновенно названы братьями, почему такая противоположность проявляется именно между сестрами! В этих родственных названиях можно, пожалуй, видеть также признаки эпического повторения: когда один герой уступил место нескольким, совершающим одни и те же подвиги, естественно было назвать их братьями или сестрами. Развитие сказочного сюжета, на которое я только что указал, приводило их в недружелюбные отношения друг к другу -- и тогда явились братья и сестры добрые и злые. Таким образом, только принимая в расчет некоторые общие приемы, замечаемые в народной поэзии, и, несомненно, игравшие большую роль в ее истории, легко объяснить себе иные символические подробности сказок, не прибегая к сравнению с мифом. Но еще большую роль играет в истории сказки процесс, который, говоря о мифах, мы назвали процессом осложнения. Заставьте любого сказочника или "сказителя" повторить вам несколько раз, и еще лучше, в разное время одну и ту же былину или сказку. Всякий раз он введет в свой рассказ, иногда не заметно доя себя, нечто новое, какую-нибудь подробность или лишнюю поездку. Он не сочиняет, а только путает. У неумелых сказочников это путанье доходить до того, что иной раз сказки не узнаешь, так много сказок он смешивает зараз, по забывчивости, по бессознательному подбору одной подробности к другой. Но ведь и те сказки, которые мы считаем за хорошо сохраненные и читаем в печатных изданиях, сложились точно таким же путем. Большая часть из них такие же сводные, или, если хотите, осложненные, как и те мифы, с которыми приходится возиться мифологу. И этот свод совершался очень естественно, и, может быть, в довольно раннюю пору. Сказка, например, шла о богатыре, которому помогали в его подвигах разные животные; но о них существовали особые рассказы, животный эпос; и вот повод к смешению, по крайней мере, к внесению некоторых посторонних подробностей или эпизодов. Или герой, домогающийся руки красавицы, должен исполнить разные трудные задачи: достать живой и мертвой воды, или какую-нибудь другую эпическую редкость. Но об этих диковинках, о шапке-невидимке, сапогах-скороходах говорилось и особо; если иная из них переносилась по сродству в сказку о трудных задачах, то вместе с ней мог переселиться и приросший к ней эпизод. Таким образом, составлялась сводная сказка, в которой неровности свода сглаживались в постоянных пересказах, так что теперь трудно в них открыть где-нибудь существование паза. Приведу примеры. Под No 23, II т. сборника Рудченко, рассказывается о поповиче Ясате. У одного попа было три сына: двое разумных, а третий Ясат-дурень. Царь кличет по всей земле клич: кто достанет ему коня, чтобы одна шерстинка была золотая, а другая серебряная, тому он отдаст дочь и половину царства. Ясат с братьями берется исполнить эту задачу предварительно выбрав себе коней из пригнанного табуна, причем Ясат выбирает себе самую жалкую водовозную клячу. Едут они; по дорой в хлеву видят -- три змеихи прикованы. На вопрос братьев одна из них отвечает, что к ней под полночь прилетает змей с тремя головами; вторая, что к ней в самую глухую полночь прилетает змей с шестью головами, а к третьей -- с двенадцатью, как только полночь минет. Расспросили и поехали; а по дороге стоит дом, и покои, и конюшня -- все стеклянное. Братья не хотят заезжать туда, но по совету Ясата завернули, легли спать возле коней, а Ясат посередь двора: говорит, что ему нездоровится, авось полегчает на ветру. Братья заснули, а он пошел под мосток. Еще нет полночи, а земля стукотит; едет на коне змей с тремя головами; конь спотыкается, собака воет, сокол о землю бьется. "Стой, конь, не спотыкайся; собака, не вой; не бейся о землю сокол; тут некому с нами поиграть; есть за тридесять земель попович Ясат, тот бы и поиграл с нами, да сюда и костей его ворон не занесет". Тогда вылез Ясат и давай с змеем биться. -- "Подожди, говорит змей, пойдем биться вон на ту гору. Дохни на нее, чтобы она стала каменной". -- Дохни ты, проклятый, если у тебя такая сила, отвечает Ясат. Тот дохнул и гора стала каменной. Начинается борьба. Ясат убивает змея, сжигает его и пускает по ветру, его коня поставил на конюшню, а сам снова прижался под мостком. Битва со вторым (шестиглавым) змеем рассказывается с теми же эпическими подробностями и оборотами речи. Только гора от дыхания змея становится на этот раз железной, как в третий раз, в битве с двенадцатиглавым змеем -- оловянной. Борьба с последним -- самая трудная. Готовясь к ней, Ясат вешает на перекладину палку, доставив под нее тарелку, и говорит братьям: "как начнет кровь капать с палки, бегите на такую-то гору мне на помощь". Ясат как ударил змея, так тот и погруз в олово по колена, а Ясат от удара змеева ушел в него по самый пах. Просить у змея отдыха на три часа -- не подойдут ли братья; а они спят. Тогда он снял с себя красный сапог и как пустит его, так прямо и пробил конюшню. Проснулись братья, смотрят, а кровь не то что капает с палки, а и вся тарелка в ней плавает. Братья идут на помощь Ясату, одолевают и третьего змея и, забрав змеевых коней, хотят идти домой. Но Ясат говорит, что забыл на ночлеге шейный платок, надо за ним вернуться; как ни отговаривали братья, пошел таки, обернулся красным петухом и сел на изгороди. А змеихи тут как тут. "Кабы знала я, кто моего убил, обернулась бы я ему по дороге колодезем: как напился бы, так бы и лопнул". --"А я бы яблоней с яблоками; как наелся бы, так бы и лопнул". -- "А я бы огнем испалила бы его". Ясат догоняет братьев, не дает им напиться из колодезя, отведать яблок, но перед огнем его конь встал, а змеиха их догоняет. Ясат прячется в кузню. -- "Отдай мне Ясата", говорит змеиха ковалю. -- "Пролижи дверь, я его тебе на язык посажу". Та уже и дырку пролизала, а кузнец раскалил клещи, да ее за язык. Тут ее и убили. Вернувшись домой, Ясат отдает царю коня и женится на его дочери 9 . Но какого коня? Царь требовал, чтобы ему доставили такого, чтобы одна шерстинка была золотая, другая серебряная, и за ним именно отправился Ясат. В сказке, очевидно, либо выпало что, -- либо забыта какая-нибудь подробность, или дело шло в начале о добытой коня одного из змеев. Теперь это неясно. Сказка вознаградила себя тем, что вставила совершенно лишний эпизод, хорошо известный из других повестей: я говорю о выборе братьями коней, причем Ясат, как Еруслан Лазаревич, как многие другие богатыри, выбирает себе клячу. В этих рассказах этот эпизод у места, потому что кляча оказывается впоследствии конем на диво и сослуживает своему хозяину богатырскую службу. В сказки о Ясате она только упомянута, чтобы потом ни разу не являться на сцену. Может быть, таким же приставным эпизодом следует признать и последнюю в сказке подробность о змеихе и кузнеце 10 . Но перейдем к дублету той же сказки, помещенному в том же сборнике Рудченко, непосредственно за предыдущей (II, 24: Лови). Раз осенью поехал пан на охоту; холодная, дождливая ночь застала его в лесу вместе с охотниками. "Кабы нам теперь хата теплая, постель белая, хлеб мягкий, да квас кислый -- нечего бы и горевать: сказывали бы сказки до самого утра". 1лядь -- стоит хата, на столе хлеб и квас; хата теплая, постель белая. Вошли, помолились, повечеряли, да и полегли спать. Только один не спит. Слышит, около полуночи приходит кто-то под окно и говорит: "Вот, растакие, говорили, что была бы у них хата теплая, постель белая, хлеб мягкий да квас кислый -- нечего бы и горевать, сказывали бы сказки до света. А теперь и забыли! Постойте: как поедет пан домой, будет у него по дороге яблоня, попробует с нее яблок, так и лопнет. А кто подслушает это, да ему скажет, по колена окаменеет". А тот, не спавший, слушает и говорит: беда. Затем, еще кто-то приходит во второй и третий раз; те же укоры и угрозы: стать по дороге колодезем, или кроватью с периной; как напьется пан или ляжет на постель, так ему и конец. А кто ему про то скажет, тот по грудь, а потом по шею, камнем станет. На другой день по дороге все сказанные встречи, но подслушавший рубит яблоню, колодезь и кровать с периной: яблоня так пеплом и "взялась", колодезь кровью, постель углем. Пан сердится на охотника и, прибыв домой, требует его к ответу; тот просит привести себе дрянную клячу и, сев на нее, передает подслушанный им ночной разговор -- отчего каменеет не он, а лошадь. Как дошло до третьего спроса, он и прыг с лошади, а она окаменела по горло. Отношения этой сказки к предыдущей ясны. У них один общий эпизод: недобрые встречи по дороге, смысл которых подслушан случайно ночью. Змеи и змеихи пропали -- во второй, и вместе с тем самое мотивирование рассказа -- задачами, которые дает царь, после чего Ясат с братьями отправляется на поиски. Это сказочное начало заменено во второй редакции другим -- несказочным, ночевкой в лесу, а конец развит приставкой нового эпизода, заимствованного из другого цикла: о том, что герой выдает тайну, чтобы спасти других, и сам от того погибает, обращается в камень. Есть еще третья, галицкая сказка (в "Русской Читанке" О. Партицкого. Львов 1871, II, стр. 187--191: Корщбуры-Попелюх), где некоторые эпизоды предыдущих двух осложнены еще большим количеством нового материала. Мы перескажем ее вкратце, разбив на составные части: 1) У одного царя три сына: двое разумных, третий дурень; звали его Попелюх, потому что всегда в пепле валялся. Морское стадо травит каждую ночь царскую пшеницу. Ни одному из старших братьев не удалось устеречь его; идет Попелюх устроил себе на яблоне, что возле моря стояла, терновую постель, чтобы не задремать, и устеречь на первую ночь коня -- всего в звездах, на другую -- коня с месяцем, на третью -- коня с солнцем. На каждом из них он проехался вдоль и поперек света, и всякий раз конь говорит ему: теперь ты мой пан, а я твой конь. Он ставит их к себе на конюшню. 2) Другой царь шлет из-за червоного моря письмо: кто доскочит до его дочери до второго этажа, тот возьмет ее за себя. Братья готовятся ехать, и Попелюх с ними -- на кляче; отстав от них, он возвращается домой, идет на конюшню, посмотрел коню в ухо: стала на нем вся одежда золотая. На этом коне он доскакивает до царевны, надел ей на палец перстень, отдал половину платка, да и был таков. Позже, готовясь ехать на свадьбу, он дает младшему брагу звездного коня, второму месячного, сам взял солнечного. В этом эпизоде есть черты, напоминающие выбор коней в начале первой из приведенных сказок. 3) Три поганых царя собрались войною на Попелюха: один с двумя головами, другой с тремя, третий с четырьмя. Едет Попелюх с братьями, добрались до лесу, до моста оловянного; Попелюх спрятался под мост, а братьям говорит: молитесь, чтобы я не погиб, будет у меня война. Вот наехал царь о двух головах, конь у него на мосту спотыкнулся. "Ворону бы напиться твоей крови, говорит царь; не ел ты что ли, или не пил? Нет такого, кто бы меня победил -- разве Попелюх, да сюда и костей его ворон не занесет". Попелюх отвечает из-под моста, и в следующей затем борьбе побивает царя. Братья отправились далее, а Попелюх на железном мосту убивает трехглавого царя. Еще далее -- мост каменный и царь о четырех головах. Братья заснули: Попелюх наказывает им, чтобы они шли к нему на помощь, если сухая миска, которую он пред ними ставит, наполнится кровью. Попелюх обернулся красным петухом, царь черным; потом Попелюх белым пламенем, царь синим. Битва идет, уже полмиски наполнилось кровью, а братья спят. Ворон летает над ними и каркает. "Омочи твои крылья в море и затуши белое пламя, говорит царь ворону: я дам тебе голову и труп". А Попелюх сулит ему две головы и два трупа, если он, омочив крылья, покропит братьям в глаза. Ворон исполняет это; братья проснулись и помогли доканать недруга. Это -- эпизод о трех змеях первой сказки, только вместо змей -- цари, вместо каменной, железной и оловянной горы -- оловянный, железный и каменный мост. Как Ясат обращается в петуха, так здесь то же рассказано о Попелюхе и четырехглавом царе, только в другом приурочении. 4) На обратном пути стоит на дороге двор. Один Попелюх туда заходит, обернулся котом и подслушал разговор трех цариц, жен убитых им царей. Одна обещает стать им на дороги колодезем, другая яблоней, третья нагонит и проглотит Попелюха. Весь этот эпизод, как и следующая за ним развязка, совершенно такие же, как и в сказке о Ясате: и здесь в заключении та же подробность о кузнице. Я предложил бы теперь сличить приведенные три сказки и попробовать придти относительно их к какому-нибудь общему заключению. Что это -- редакции одной и той же сказки, с одним общим сюжетом, который один раз был недосказан, в другой развить неуместными приставками? Или все три сказки сложились путем случайного подбора подробностей, причем одна отправилась от одного мотива, другая от другого, который казался ей более существенным? Как бы ни заключали о них, все они представляются результатом агломерации, так что нельзя и сказать, чтобы у них был один основной тип. Если бы с указанной точки зрения изучить варианты целого ряда сказок, былин, даже обрядовых песен, они оказались бы по большей части такими же сводными, т.е. такими, в которых составные части спаяны случайно, по внешнему поводу. Кажущееся разнообразие сказок объясняется не столько богатством их мотивов, сколько разнообразием и случайностью сводов, вызывавших все новые и новые варианты. Иногда достаточно было одного небольшого изменения в рассказе, замены одной подробности другою, чтобы вместе с прежней исчезли все мелкие, связанные с нею черты, и явились новые, обусловленные новым образом: одним словом, новый варианта. Известна распространенная в славянстве богомильская сказка о том, как Бог и дьявол творили мир, причем дьявол ныряет в море и выносит со дна песку и кремень, из которых Господь создает землю и т.д. В одной галицкой колядке, напечатанной в "Правде" (за 1868, стр. 82), вместо Бога и дьявола являются два брата -- несомненно, очень древняя черта; но подробности творения потеряны: Ой як то було з початку світа, Ой як не було святой земли, Ой но на мори павутиноньки, Ой там братоньки радоньку радят: Як бы нам, брате, світа обснувати? Пустися, брате, в глибою води, Тогда ми, брате, світ обснуемо, Світ обснуемо и наситимо, Світ наситишо и наповнимо. Позднее, сущность богомильского верования была забыта -- а цельность легенды удерживалась, потому что выступали с новым значением второстепенные образы, и непонятное в них толковалось по эвгемеристическим приемам 16 *. Дьявол явился в образе плавающего "гоголя", вызванный образом моря, как в одной редакции богомильского сказания; надо было как-нибудь объяснить себе загадочных братьев, творящих свет на море, приурочить их в требованиям песенной вероятности -- и вот, из моря поднялся зеленый явор, как в другой галицкой колядке (у Головацкого, Христоматия, стр. 343), и на нем голуби раду радят, как свет основать: они добывают со дна песку и золотого камня. Голубя не два, как бы следовало по смыслу дуалистического поверья, а три. Наконец, в третьей редакции той же колядки ("Правда", 1868 г.) нет даже мотива творения, хотя песнь также начинается "з початку свгга, як ще не було неба ні землі". Вместо двух братьев три товарища: ясное солнце, ясный месяц, дробный дождик. Каждый из них хвалится тем, что он сделает на пользу людей. Если б мы не знали, что все эти колядки -- разновременные видоизменения одной и той же космической легенды о творении мира Богом и дьяволом -- мы легко могли бы увлечься самой искаженной из них и приняться за мифическое истолкование голубей на зеленом яворе. Точно также, если не дать себе отчета в собирательном принципе, который внес в наши былины такое разнообразие редакций, ничего не стоит отдаться идее, что из сопоставления их вариантов выйдет в первобытной цельности поэтическая биография того или другого героя, как задумал ее народ. Метод требует, наоборот, не сопоставления, а выделения того, что привлечено в них случайно. О сказках следует сказать то же самое: предположите, что кто-нибудь, не разобрав сложного генезиса иной сказки, возьмется объяснить ее сплошь, как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет; результаты могут получиться и получались самые плачевные. Я укажу лишь на один из них. Исследователь изучил, положим, несколько сказок о волке, сблизил их с облачными мифами и пришел к заключению, что волк -- символ темной, демонической силы. Но вот, является ряд других рассказов, где волк помогает герою, кормит его своим молоком, охотится за него, одним словом должен быть признан существом благодетельным (см.: De Gubernatis, II, гл. XII). Как тут быть исследователю? Если он не считается с историей, то выход ему один: признать в волке двойственную символическую натуру. Он так и сделал, и не с одним каким-нибудь животным символом, а почти со всеми: нет почти ни одного животного, которое не было бы в одно и то же время добрым и злым, белым и черным, помощником дня и света, или другом ночи и мрака (голубь, лебедь, петух, сорока, во рон, и даже жаба и змея). С таким удобным принципом в руках можно весьма удобно истолковать любой миф или сказку в ту или другую сторону, и даже сближать между собой две сказки, не слишком заботясь о том, например, что символика в них несколько различная: так как всякое животное может иметь по нескольку значений, то легко допустить, что, в известных границах, каждое из них могло вступать в роль другого. Но всякому должно быть ясно, что с таким экзегетическим принципом мы не далеко ушли от приемов старых этимологов, по которым можно было, при небольшом усилии воображения, произвести любое слово из любого другого. Стоило только уверить себя вместе с Менажем 17 *, что из лат. mus произошло сначала muratis, потом ratis, наконец франц. rat; из лат. faba --fabaricus, потом fabaricotus, aricotus откуда -- haricot. Таким образом, rat производилось от mus и haricot orrfabal Иные объяснения сравнительных мифологов ничем не хуже этих. Между тем ларчик открывается еще проще, большая часть этих слишком остроумных измышлений оказывается по крайности лишнею. Для меня несомненно, что только в некоторых сказках животные или другие сказочные образы удержали свой исконный символический смысл; в других, где они являются с противоположным значением, они введены позднее, из других циклов сказаний, как пришлая подробность и общее место -- почему их невозможно толковать в связи с фактами, среди которых они поместились совершенно случайно. Таким образом, мнимая двойственность разрешается в последовательность превращений и наростов, которой не миновало ни одно произведение народного слова, осужденное переходить из уст в уста и искажаться. Весь вопрос в том, как отличать эти поздние приставки от того, что в сказках может быть признано коренным и неслучайным. На это может быть тот же старый ответ: надо предварительно изучить содержание народных сказок вообще с точки зрения главных мотивов, которыми они пользуются. Чем в большем количестве сказок повторен будет один и тот же мотив, тем ближе мы к цели критики: из сличения различных редакций одного и того же рассказа легко будет вывести заключение о его общих, неизменяемых чертах, и с другой стороны о тех, которыми он видоизменялся там или здесь. Первые должны быть признаны принадлежащими к основным сказочным типам, и я понимаю, что может явиться идея сблизить их с народными мифами и даже объяснить из них происхождение всей сказочной литературы. Что до вторых, то подобное объяснение касаться их не должно, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Только когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами. Задача не легкая: отделить во множестве иногда спутанных вариантов чистое золото от олова. Но и в народной сказке ведьма задает загнанной падчерице не менее трудную задачу: разобрать за день четверть пшеницы от примешавшейся к ней чернушки. И нашлись же помощные звери, муравьи или мыши, которые это сделали. Я уже сказал, что самую оригинальную часть книги г. Де Губернатиса составляют многочисленные выдержки из русских сказок, которые в таком количестве никогда еще не являлись на суд европейского читателя. К ним он обращается всего чаще, так что если бы удалить из его книги выбранные из них сведения, она сократилась бы, по крайней мере, на одну треть. Собранием Рудченко 18 * (третий том которого, как я слышал, должен появиться в непродолжительном времени) он пользовался редко, но книжка Эрленвейна 19 * дала ему 13 сказок, а из обширного сборника Афанасьева извлечено почти все интересное. Если я не ошибся в счете, то автор заимствовал из него до 159-ти NoNo, и вероятно более -- громадный процент, если взять в расчет, что на 350 NoNo Афанасьевского собрания, сказок (не считая вариантов) приходится всего 220. Посмотрим, как воспользовался автор богатым материалом, находившимся в его распоряжении. Начну с мелочей, если хотите придирок -- хотя русскому человеку как-то и не под стать приставать со школьными замечаниями к иностранцу, имевшему терпение проработаться сквозь сотни сказок, записанных на языке, столь малоизвестном европейцам, как русский. Но дело в том, что если западная наука начинает обращаться к нашим текстам и нашим материалам, то кому же и установить здесь научное предание, как не нам? В виду этого я позволю себе обратить внимание на транскрипцию русских слов, употребляемую автором: он пишет их, как они произносятся, забывая этимологию, например, ahota, bagatir, svetazor, salavei, Papovic, parok (порог), vsiakavo vstrecnavo, и т.д. Это то же, что писать по-французски о, cho вм. e au, chaud. Всего страннее, что то же фонетическое правописание прилагается и к малороссийским словам, где, как известно, о без ударения не переходит в а. Я полагаю, что именно эта, вовсе не научная система, и привела автора к той несчастной этимологии, которую мы читаем у него на 405-й стр. 1-го тома. По поводу одной русской сказки (Афан. И, 4; IV, 17), где коза телится под яблоней, мы узнаем, что по-гречески melon -- козел и яблоня, по-санскритски petvas муж. р. -- баран, a petvam сред. р. -- ambrosia. "Мифическая яблоня имеет такое же отношение к облачной амбросии, как рог изобилия мифического козла, и мне кажется, что, не сходя со славянской почвы, можно усмотреть такую же аналогию между русским ôblaka, во множ. ablakâ, и iablony, во множ. jablogna jablok". Справка в словаре Миклошича 20 * могла бы спасти его от этого этимологического мифа, а словарь Даля удержал бы его от следующего определения: golub, or brown, violet, and azure, is a name given in Russia to the dove (II, 337 прим.). Иные погрешности в правописании могут, впрочем, принадлежать и корректору (Gory I, 177 вм. Горе, действующее в сказке лицо; Froh and Laver I, 264 = Фрол и Лавр; dievki cernavke I, 342 вм. девка чернавка), как неудачная передача собственных имен лицом, руководившим переводом. Почему, напр., Алеша Попович переведен Alessino (так в английском тексте) Papovic, а Емеля -- Emilius (I, 195 и 202); или жар-птица = burning bird, т.е. горящая (I, 213), guc lebedi (II, 307) = goose-swans. Как всегда случается с иностранцем, впервые приступившим к области, полное познание которой предполагает не только книжное изучение, но и знакомство с народом, так не раз случалось и с автором. Он часто впадает в ошибки по незнанию живого языка и пускается в сближения, от которых благоразумно воздержался бы русский исследователь. Так, преследуя мифологический тип Ивана-дурачка, он находит его в Алеше Поповиче, в Балдаке и Василии Бесчастном, и в Илье Муромце и даже в Фоме Беренникове 21 *. Он, может быть, не знает, что "ясный сокол" общее эпическое выражение русских песен и былин и что означает оно не более, как молодца, красивого парня. Вместо того, чтобы сказать: понравился сатана лучше красного молодца, говорят: понравился сатана лучше ясного сокола (II, 192, прим.). Г. Де Губернатис считает эту связь сатаны с соколом почему-то необходимой и объясняет, что дьявол часто принимал образ этой птицы, как, например, в английской легенде об Эндо. Не лучше того мифическое истолкование присказки: "синичка летает и говорит: синь да хорош" (И, 176). Но мы решительно недоумеваем, из каких источников почерпнуто сведение, будто Владимир Красное солнышко -- один из покровителей рыцарских орденов? Вот что говорит автор (I, 355--356): "Когда христианство обратило старых языческих богов, в святых... мифический конь также перешел под покровительство различных угодников, начиная от сицилианского St. Aloi до русских св. Фрола и Лавра, не говоря уже о славных витязях св. Георгии, св. Михаиле, св. Якове, св. Маврикии, св. Стефане, св. Владимире, (St. Vladimir) и св. Мартине, которых особенно почитали воины и в честь которых учреждены были в Европе главные рыцарские ордена". Орден св. Владимира действительно был учрежден, но, как известно, довольно поздно. Но г. Де Губернатис вообще не разборчив в своих источниках и особенно в их хронологии, и я давно должен был бы упомянуть об этом главном "принципиальном" недостатке его книги. Нельзя пользоваться Крыловым и Ершовым (автором "Конька-Горбунка") наравне с народными сказками, и цитировать заодно сборник Гримма и прилизанные, охорошенные пересказы M-me d"Aulnoy 22 *, тем менее объяснять мифически подробности современного ей костюма (oisean bleu, couleur du temps, 11, 175), в который ей приятно было одевать старых сказочных героев. С другой стороны, как иностранец, г. Де Губернатис обладал преимуществами, которые редко даются русскому ученому: надо жить на Западе и часто обращаться с книгами, о которых у нас почти никогда и не поминают, чтобы найти иные сравнения, которыми русский ученый воспользуется с благодарностью. Кому пришло бы в голову порыться в Павле Иовии 23 *, чтобы доискаться в нем упоминания русской сказки? Г. Де Губернатис цитирует его по Альдро-ванди. "Московский посол Димитрий, отправленный в Рим, рассказывал не так давно своей соседке про крестьянина, который, отправившись искать мед, провалился в дупло одного огромного дерева, по горло в мед. Им он кормится два дня; место было пустынное и некому было услышать его криков и просьбы о помощи. Он уже совсем отчаялся, как его спасла медведица, спустившаяся в дупло за той же добычей: он схватился сзади за ее шерсть, а она, испугавшись, бросилась вон и вытащила его". Г. Де Губернатис видит в этом русскую сказку -- и едва ли не справедливо, хотя сравнение, которое он подыскал к ней, касается не русской сказки, а славянской, приведенной Афанасьевым в примечаниях к 1-му тому его сборника, и притом несколько рознящейся от рассказа посла Димитрия: медведь, обманутый зайцем, застрял в дупле; проходит мимо крестьянин, которого медведь просит освободить его -- в награду он обещает показать ему улей. Мужик его освобождает и возвращается домой с медом (II, 110). Предоставляю другим судить о сходстве. Как бы то ни было, если б автор собрал побольше таких сравнений, он сослужил бы не малую службу не только русским ученым, но и тем западным, которым издание Афанасьева недоступно. Для последних была бы даже полезнее простая передача богатого запаса вариантов и пересказов, украшающих примечания Афанасьева, и более того -- возможно цельная передача напечатанных им сказок. Ведь не всякий читатель согласен a priori с экзегетическим методом г. Де Губернатиса, а попытаться на новое объяснение с его материалами ему тем труднее, чем они разрозненное. Сказки переданы отрывочно, не все части одинаково полно -- потому что не все одинаково укладывались в систему автора; наконец, пересказ поминутно прерывается мифическими толкованиями частностей, отчего трудно проследить его в целом составе. Это, впрочем, вопрос изложения, и я на нем останавливаться не буду. Интереснее самые толкования г. Де Губернатиса. Что они мифические, и притом в специальном смысл облачного мифа -- того ожидает всякий, кто потрудился прочесть предыдущее изложение. Везде одно и то же, нельзя ступить ни шагу, чтобы не встретить авроры, месяца или "леса ночи", "млечную влагу ночи" и т.п. Автор выработал себе особую терминологию, в которой нельзя не признать поэтического колорита, и вместе с тем известной туманности. Она годится для общей характеристики мифологического миросозерцания, но едва ли у места в исследовании его частностей. Читатель удостоверится в этом сам из следующих извлечений. В одной русской сказке у Афанасьева (VI, 54) у одной старухи три безобразных дочери, одна с одним глазом, другая -- с двумя, третья с тремя; они только едят и ничего не делают, а у падчерицы Марьи и работы через край, и еды мало. Марья идет пасти корову, а мачеха задает ей урок: пять фунтов пряжи, которую она должна спрясть, смотать и выбелить за одну ночь. Плачущую девушку утешает корова: войди ко мне в одно ухо, выйди в другое, и все будет сделано. В итальянском варианте этой сказки, говорит г. Де Губернатис, корова прядет на своих рогах пряжу, заданную девушке, пока она чешет голову старухи, волшебнице или мадонне. В этой старухе автор узнает луну. Луна, как и солнце, представлялась в связи с зарей, в особенности вечерней, которую она сопровождает; она -- хозяйка, руководительница, покровительница вечернего героя или героини, заблудившихся или преследуемых в ночи; за вечерней зарей всходит месяц, как за утренней показывается во всем блеске солнце. Ведийская аврора называется очистительницей; отсюда легко было перейти к образу девушки, очищающей, чешущей голову старухи или мадонны; от зари, т.е. после нее, выходит на светлое небо месяц -- оттого из волос мадонны выпадают перлы; когда же в другой раз мачеха посылает на поле вместо падчерицы свою (злую) дочь, и она чешет голову старухи, тогда из волос выпадают вши: это месяц, который не может проявить своего света во тьме облачной, черной ночи. Как здесь корова является символом света, так в другой сказке, (Афан. V, 35) она -- существо демоническое: Иван, которого царь осудил быть пастухом, должен поцеловать ее под хвост; и в той же сказке говорится о старой ведьме, высасывающей груди красивой девушки, которая должна в то же время искать у ней в голове. И корова, и ведьма -- символы темной ночи; объяснение подтверждается тем, что пастух -- герой Котома, красивый и проворный, убивает под конец корову, бесстыдно задравшую хвост; утреннее солнце, пастух светлых коров, сдирает кожу с темной коровы глухой ночи. Существует ряд русских и западных сказок (к которым следует присоединить известный рассказ 1001-й ночи) о чудесных яблоках, которых если отведать, то у поевшего вырастают рога. В 15-й сказке у Эрленвейна третий брат Иван приходит к яблоне с красными яблоками; из них он съедает четыре, и четыре рога вырастают у него на голове, столь высокие, что они мешают ему войти в лес. Они исчезают, как скоро он съел четыре белых яблока с другого дерева. Значение такое: солнечный герой приближается вечером к яблоне с красными яблоками, т.е. к вечерней заре, и тотчас же становится безобразным, теряясь во мраке ночи; при свете месяца и утренней зари он приходить к дереву с белыми яблоками, теряет рога и снова становится молодым и прекрасным. В другом рассказе (Афан. VI, 57) Ивану-царевичу дает молодильные яблоки сестра солнца, в жилище которой он проникает следующим образом: у Ивана (солнце) сестра (несомненно от другого отца или матери) -- змея, ведьма (ночь), которая уже успела пожрать его отца и мать (т.е. солнце и вечернюю зарю, которые и порождают ночь и поглощаются ею). Ведьма преследует своего маленького брата Ивана и хочет съесть его; он бежит, но она нагнала его по близости жилища сестры солнца (авроры, настоящей сестры Ивана). Ведьма предлагает Ивану взвеситься на весах; только что сел он, как ведьма его перетянула, и он очутился у солнечной сестры. Прекрасный миф, толкует автор; смысл его очевиден: Иван -- солнце, Аврора -- его сестра; утром, вблизи жилища авроры, т.е. на востоке, падают ночные тени и солнце поднимается на небо; мифически это выражается в образ весов. Так и в христианских поверьях св. Михаил взвешивает человеческие души, причем те, что перевешивают, отправляются в ад, легкие же в рай (I, 179--183). Троичность наших сказочных братьев обратила на себя внимание г. Де Губернатиса. Обыкновенно третий брат зовется Иваном: Иван-царевич, Иван-королевич, или же Иван-дурак, дурачок, что не мешает ему обыкновенно устроиться умнее и выгоднее умных. Иногда он называется и Емелей, как в сказке у Афанасьева (V, 55). Он соглашается ехать по воду, потому что сестра обещала ему в награду красные сапоги. У него слабость до этого цвета: позднее царь одевает его всего в красное. Об этой страсти сказочных героев и героинь знают не одни русские, но и эстонские и итальянские сказки. Красные башмачки -- это видоизменение сандалии авроры, потерявшей ее, когда она бежала от преследовавшего ее солнца; или третьей сестры замарашки, когда, удаляясь поспешно с праздника, она обронила свой крошечный башмачок, который никто не может обуть кроме нее, почему она и узнана (Афан. VI, 30). Автор привязывает к этому мифу обычай европейских девушек -- бросать под новый год башмаком, чтобы угадать по направлению, в каком он ляжет, в какой стороне им быть замужем. Но возвратимся вместе с автором к Емеле: поехав по воду, он поймал щуку, которую отпускает, когда она обещала ему -- исполнить все его желания. На первый раз "по щучьему веленью, по моему прошенью" бочка с водою сама отправляется домой (в ведийских гимнах облако изображается бочкой; оно движется само собою, как бочка Емели; герой, пока он заключен в облаке, остается дурнем). В другой раз, когда Емелю посылают в лес по дрова, ему стоить только приказать, и дрова сами рубятся, накладываются и везутся домой (интересные видоизменения мифа об идущем лесе или облаке). Когда царь присылает за Емелей, он отправляется к нему, опять же по щучьему веленью, на печи. Заметив, что царевна слюбилась с дураком, царь велит их обоих запереть в бочку и пустить по воде (это опять бочка -- облако). Они пристают к острову, где Емеля, ставший красивым и богатым, счастливо зажил с царевной в великолепном дворце (Аврора и вечернее солнце, брошенные вместе в океан ночи, пристают к счастливому острову востока, и снова восстают во всей красе). Одна из самых обычных проказ сказочного дурня та, что, оставшись дома один, он выпускает из бочки вино или пиво (Афан. V, 4) -- это Индра, пронзающий молнией облачную бочку, из которой выходит дождевая влага (Т, 195--198). По поводу Иванушки-дурачка и Емели автор говорит о смысле сказочного атавизма и толкует его: "закон атавизма сказывается в поколениях мифических героев, как и в поколениях людей. У глупого отца родится умный сын, у которого в свою очередь сын глупый. Я не знаю, как объяснить этот закон в естественной истории; в мифологии он вполне объясним: за светлым днем следует темная ночь, за темною ночью светлый день, за летом зима, за зимой лето; белое сменяется черным, и наоборот, и также чередуется тепло и холод" (I, 200). Если такова мифическая подкладка в сказках, где легко предположить наибольшее участие свободного юмора, то в других, с содержанием более серьезным, в сказках об увозах, превращениях, чудовищах -- она должна сказываться еще сильнее. Царевна-лягушка (Афан. TT, 23), становящаяся красавицей, пока ее муж спит (т.е. ночью) -- это месяц; когда ее кожура сожжена, она удаляется в тридевятое царство, в тридесятое государство, т.е. в ад, или ночной мрак, куда скрывается аврора и месяц, откуда последний выступает снова, обновляясь в периоды 27-ми дней (II, 377--378). Я не буду говорить здесь, как я отношусь ко всем этим объяснениям. Что до общих идей и вопросов метода -- я думаю, что достаточно высказался об этом предмета в предыдущей главе, и мне пришлось бы повторять все то же, если бы я вздумал пуститься теперь в критику частностей. Она только привела бы нас вторично к тому заключению, к которому я раньше пришел относительно разбираемой книги. "Весьма возможно ошибиться в классификации и в частном истолковании мифических фактов, -- говорить в одном месте г. Де Губернатис (II, 422), -- и я не поручусь, что там или здесь я не предложил какое-либо неудачное объяснение. В таких случаях вина, может быть, моя: я мог быть недостаточно приготовлен, недостаточно проницателен; неудача, во всяком случае, не должна быть отнесена на счет основных истин, которые позволяют сравнительной мифологии заявить себя такой же положительной наукой, как и другие, и, как они, наставлять и поучать". Я думаю, что эту фразу следует переставить, сделав наперед автору первое предостережение за излишнюю скромность. Его нельзя упрекнуть ни в недостатке остроумия, ни в том, что он мало начитан, или был не довольно трудолюбив. Беда не в этом, а в том, что так называемые "основные истины" требуют пересмотра, что метод, которому следуют до сих пор сравнительные мифологи, их исходная точка зрения, требуют новой проверки. В свое время этот метод сделал великое дело, поставив изучение народных поверий на научную почву; но для того, чтобы мифология сделалась в самом деле положительною наукою, ему необходимо обновиться -- постановкою новых вопросов и более критическим разбором материала, над которым он работает Вопросы, поднимаемые сравнительной мифологией, так важны, представляют такой общечеловеческий интерес, что всякому покажутся естественными наши требования от нового деятеля на этом поприще: не тратить сил на собирание данных, с целью подвести их под установленные категории, которые, может быть, еще подлежат отмене, а заняться новой разработкой метода. Это было бы, несомненно, полезно и удалило бы многие существующие предубеждения против самого дела. Сравнительную мифологию люди старой школы отрицают, как ненаучную, как самозванную науку. Против нее они продолжают выставлять ряды частных монографий и учебников, сработанных в искони установленном стиле -- но вместе с тем и такие книги, как сочинения Бахофена и Брауна 24 *, где произвол толкований и "чаромутие" достигают пределов, до каких никогда еще не доходил ни один мифолог сравнительного направления, как бы он ни был боек. Сравнительная мифология стала даже предметом пародии. Смеются над ее приемами, над ее односторонностью и неразборчивостью в материалах. В 1856 году она дала повод покойному Вакернагелю к довольно злой и ученой, хотя по-немецки тяжеловесной шутке. Она перепечатана недавно в первом томе его собранных сочинений 11 , где всякий может прочесть ее. В Базеле, видите ли, говорят о человеке, всегда опаздывающем, обо всем, что случается или приходит не в пору, когда все кончено и горчица не нужна после ужина: он пришел, или это так же впору, как брецвильская собачка. И в том же Базеле ходит еще другая легенда, записанная еще в XV11 веке, о собачке из Бреттена, которая кормила своего умиравшего с голоду хозяина колбасами, похищенными в лавках. Однажды мясник подстерег ее на месте преступления, отрубил ей хвост и вложил его поперек в морду вместо колбасы. Собачка, по старой привычке, побежала к своему хозяину, сунула ему в руки хвост и тут же околела. Вакернагель вооружается всей классической и скандинавской ученостью, воображает себя на время переселившимся в тело какого-нибудь сравнительного мифолога, и так начинает толковать эту сентиментальную легенду. Собака -- старый хтонический символ, символ смерти: вспомним Цербера, привратника ада, Гекату, окруженную черными собаками; она и сама представлялась с собачьей головой, подобно подземному Анубису. Актеон, узревший купавшуюся Диану, разорван собаками; он умирает потому, что подлежит смерти всякий, увидевший бога или богиню смертными очами; и его смерть изображена -- собаками. В Вегтамсквиде Один едет в Нифльгейм, царство Гелы, где на него бросается с лаем страшный пес богини смерти. На одной из прелестнейших гравюр Дюрера изображен верхом рыцарь, рядом с ним тащится на кляче костлявая смерть, а между ними бежит, коварно притаившись, собака: это опять тот же образ, и рыцарь не Франц фон-Зикинген -- так могут толковать лишь ограниченные люди -- а тот же старый Один, не знаю в каком из своих многочисленных превращений. -- Итак, собака объяснена; остается еще колбаса. Древние изображали вечность, бессмертие в образе змеи, закусившей свой хвост; почему бы колбаса, связанная своими концами, не могла представить того же? Наши предки были непосредственнее нас и, относясь реальнее к жизни, не так изнеженно разборчивы в образах. Но если змея, закусившая хвост, являлась символом бессмертия, то почему бы не собака: собаки часто кусают, ловят свой хвост. Разумеется, собачка из Бреттена закусила его по неволе, потому что хвост у нее отрублен -- но это уже искажение легенды. В этом стиле объяснение идет далее, пересыпанное цитатами и сближениями, так что если бы не юмористический тон речи, легко было бы принять шутку за дело, т.е. за одно из сравнительно-мифологических измышлений, выдаваемых за серьезные. Но мне кажется, что к сравнительной мифологии можно и следует отнестись серьезно. Как во всяком новом направлении, так и здесь могут быть увлечения, то, что я назвал бы учеными опечатками. От них не свободна и книга г. Де Губернатиса, делающая столько же чести ее автору, сколько современной итальянской науке. К таким увлечениям я отношу его последовательность, его бесконечную веру в несколько принципов -- и все это в области, где пока и следовать мало чему, где еще пути не проезжены. В такой вере есть своего рода героизм и нравственный подвиг: не так-то легко быть последовательным, когда всякий излишек в этом смысл может вызвать улыбку на устах ближнего, недоумевающего, чтобы лягушка могла изображать собою -- аврору.

Флоренция

Примечания А.Н. Веселовского

1 К такому толкованию склонен и г. Де-Губернатис, I, 555--557. 2 Anthropologie der Naturvölker von Dr. Th. Wfoitz, fortgesetzt v. Dr. G. Gerland. IV Theil (Leipzig, 1872), p. 89. 3 Bibliothek orientalischer Märchen und Erzählungen in deutscher Bearbeitung, mit Einleitung, Anmerkungen und Nachweisen von Hermann Oesterley. 1-es Bändchen: Baîtâl pachisi oder die 25 Erzählungen eines Dämon. Leipzig, 1873. 4 Gört. Gel. Anz. 1872. H. 40, p. 1584-1585. 5 Укажу на изданные им тосканские сказки с руководящим предисловием Novelline di San Stefano di Calcinaia и на его книгу: Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei. Milano. 1869. 6 Вот это распределение. Животные суши: 1) корова и бык, 2) конь, 3) осел, 4) овца, баран и козел. Это содержание I т. Во II продолжаются сначала те же животные: 5) свинья, кабан и еж, 6) собака, 7) кошка, ластка, мышь, крот, улитка, ихневмон, скорпион, муравей, стрекоза и кузнечик, 8) заяц, кролик, горностай, бобер, 9) антилопа, олень, лань и газель, 10) слон, 11) обезьяна и медведь, 12) лиса, шакал и волк, 13) лев, тигр, леопард, пантера и хамелеон, 14) паук. Животные воздуха: 1) птицы, 2) сокол, орел, коршун, феникс, гарпия, strix (?), летучая мышь, гриф и сирена, 3) королек, жук и светляк, 4) пчела, оса, муха, комар, москит, овод и цикада, 5) кукушка, цапля, тетерев, куропатка, соловей, ласточка, воробей и потатуйка, 6) сова, ворона, сорока и журавль, 7) дятел и martin (?), 8) жаворонок и перепел, 9) петух и курица, 10) голубь, утка, гусь и лебедь, 11) попугай, 12) павлин. Водяные животные: 1) рыбы, особенно щука, the sacred fish or fich of St. Peter (?), карп, дорш, сельдь, уторь, золотая рыбка, морской еж, окунь, лещ, дельфин и кит, 2) краб, 3) черепаха, 4) лягушка, ящерица и жаба, 5) змея и водяное чудовище. 7 Во II т., стр. 276 автор снова возвращается в той же сказке и опять ее толкует. Семилетка приезжает к отцу верхом на зайце с перепелкой в руке. Последняя -- символ царя-солнца, семилетка -- Аврора (или весна), приезжающая к солнцу на зайце, т.е. на луне, сквозь мрак ночи или зимы. 8 Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев Эдуарда Тэйлора. Перев. с английск. Д.А. Коропчевского. СПб. 1-й т. 1872, стр. 392--394. 9 У Афанасьева, II, No 30, та же сказка и почти также рассказанная об Иване. Змей один, но с двенадцатью головами, почему и нет троякой битвы; девять голов сбивает сам Иван, три остальные при помощи братьев. На дороге их преследует змеиха с тремя дочерьми, обращаясь в колодезь, яблоню и постель (как в след. малорос. варианте). В конце эпизод с кузницей. 10 Г. Де-Губернатис, II, 397, прим. 8, склонен истолковать этот эпизод мифически: дело идет о небесном кузнеце, распаленная кузня -- багровое утреннее или вечернее небо. 11 Kleinere Schriften von Wilhelm Wackernagel. 1-er Band. Leipz. 1872, S. 432--434: Die Hündchen von Bretzwil und von Bretten.

Арктическая родина в Ведах. Глава XII. Сравнительная мифология.
В этой главе мы предполагаем рассмотреть, как и до какой степени те заключения, к которым мы пришли, рассмотрев ведические и авестийские свидетельства, поддерживаются мифами и традициями . Данные, собранные в предыдущих главах, настолько важны по своему характеру, что с ними следует считаться, даже если традиции, сохранившиеся в среде других рас, будут в чем-либо резко им противоречить. В наших данных нет ничего специально азиатского , и даже без дальнейших подтверждений мы сможем уверенно утверждать, что родина индоиранцев должна была быть также и древнейшей родиной других арийских народов вплоть до последней ледниковой эпохи. Но тем не менее мы должны изучить их традиции, чтобы узнать, сохранились ли в их древних календарях, мифах или легендах какие-либо воспоминания об их исходных землях. Нельзя ожидать, что свидетельства эти окажутся столь же надежными, как те, что сохранились в Ведах или Авесте, но все же они ценны как подтверждающие материалы.

История таких наук, как сравнительная мифология и филология, показывает нам, что, когда ведическая литература и язык стали доступны европейским учёным, был пролит новый свет на греческую и римскую мифологию , и похоже, что ведические и авестийские свидетельства в пользу арктической теории могут в равной мере послужить выяснению ряда вопросов, содержащихся в легендах литературных памятников арийских рас Европы. Но этот сюжет столь широк, что не может быть рассмотрен в пределах одной главы, да мне не хватает и возможностей выполнить такую задачу. Поэтому я ограничу себя указанием здесь на те факты, в которых явно просматриваются реминисценции, касающиеся древней арктической родины греков, римлян, кельтов, тевтонов и славян. Мне следует добавить, что я очень многим обязан в моём стремлении к этой цели таким научным и содержательным трудам, как «Лекции Гибберта» и «Происхождение и развитие религии в проявлениях кельтского язычества».

Следуя порядку, принятому в обсуждении ведических свидетельств, мы сначала займемся вопросом древнего календаря и посмотрим, сохранились ли в традициях западных арийских народов такие данные о древнем годе, которые указывали бы на черты севера , как, например, на долгий рассвет, долгие день и ночь или же на периоды солнечного света, длившиеся менее двенадцати месяцев. Мы видели, что заря в Ригведе часто упоминается во множественном числе и что группа в тридцать зорь-сестер описывается как непрерывно движущаяся по кругу и существующая в одном пределе без взаимного разделения. Этот феномен характерен только для арктического региона. Такое указание в ведах на зарю не существует как единственное.

Так, в латышской мифологии зарю именуют «диэво дукте», то есть «дочь неба», или «дочь бога», подобно тому, как в Ригведе богиня Ушас именуется «диво духита» — «душа девы» , и «поэты-латыши так же говорят о многих прекрасных дочерях неба, или дочерях бога», как указывает Макс Мюллер.

Далее учёный Макс Мюллер сообщает, что в греческой мифологии мы можем «легко найти среди жён Геракла (др.-греч. Ἡρακλῆς) носительниц имён , имеющих светоносное значение, как, например, Ауга (Авга) – («Свет солнца»), Ксантис («Жёлтая»), Хрисея («Золотая»), Иола («Фиалка»), Аглая («Блестящая») и Эона («Возрождающаяся»), чьё имя совпадает с Эос («Заря»)» .

Подобная же история повторяется и в кельтской мифологии, где солнечный герой Кухулэн имел жену, чье имя было и Эмер, и Этне Ингубаи. Профессор Райс замечает по этому поводу, что «возможно, этот миф говорит не об одной заре, а о многих, которых бог солнца одаривал своей любовью в каждый из трехсот с лишним дней года».

Раньше уже указывалось, что в образах взаимно близких членов группы предостерегает нас от того, чтобы рассматривать их как триста и более зорь в году. Единственный вывод из этого – тот, что здесь отражена долгая и не прерывающаяся арктическая заря, разделяемая для удобства описания на части по 24 часа. В латышской мифологии мы не находим такого исчерпывающего описания, как в Ведах , и она не может восприниматься как правильно указывающая на полярную зарю, но если мы учтём, что заря там описывается как дочь неба и о ней говорится во множественном числе, как и в Ригведе, мы можем распространить и на эту мифологию заключение, выведенное нами из более , как, равным образом, это же относится и к кельтской и греческим упомянутым легендам.

При разъяснении сути Гавам-аянам (то есть ) и соответствующей легенды о Дашагвах уже упоминалась греческая легенда о Гелиосе , о котором сообщается, что он имеет триста пятьдесят быков и много овец, что явно говорит о годе в триста пятьдесят дней и ночей; упоминалась и римская традиция, касающаяся месяца под названием децембер, что явно указывает на то, что он десятый и последний в году.

Профессор Лигнан в своём очерке «Навагвы и Дашагвы в Ригведе» , опубликованном в материалах седьмого Международного конгресса ориенталистов (1886 г.), замечает, однако, что пассажи Плутарха о жизни Нумы, где упоминается эта традиция, не поддерживают взгляда, что римляне изначально насчитывали не больше десяти месяцев в году. Правда, Плутарх упоминает об альтернативном варианте изменений, внесенных Нумой в порядок перечисления месяцев: «Сделав март третьим , тогда как он был первым, сделав январь первым, а он был одиннадцатым у Ромула (первого царя Рима, VIII век до н.э. – Н.Г.), а февраль – вторым, который считался двенадцатым и последним». Но сразу после этих слов Плутарх замечает: «Многие, однако, утверждают, что , были добавлены Нумой, тогда как до этого там считали, что в году десять месяцев» , а в конце этой части своего текста он приводит собственное мнение: «То, что а не двенадцать, подтверждается названием последнего, но они продолжали называть его децембером, то есть десятым; а то, что март считался первым, ясно из того, что пятый после него месяц назывался квинтилис, шестой – сикстилис, и так до конца всего порядка». Я уже ссылался выше на этот пассаж и указывал, что рассуждения Плутарха по проблеме порядка перечисления месяцев основано на их числовых номерах, и это не может быть игнорировано.

Если январь и февраль были последними двумя месяцами в древнем римском календаре, мы должны полагать, что порядок исчисления от квинтилиса до децембера обрывался после децембера, что не выглядит вероятным. Поэтому более разумным будет предположение, что Нума добавил два месяца к старому исчислению года и что сообщение о переносе января и февраля от начала в конец года добавили позднее те, кто не знал, как исчислять год, имеющий лишь десять месяцев, то есть состоявший только из 304 дней.

Но, кроме Плутарха, нам известно также свидетельство Макробиуса , который подтверждал, что Поэтому не может быть сомнений в том, что существовало традиционное представление о древнеримском годе в десять месяцев, и мы видим разумность соотнесения этого с ежегодными жертвоприносительными саттрами, описанными в ведической литературе. Тот факт, что в римском календаре месяцы именовались по своим порядковым номерам, говорит об отсутствии для них специальных названий в древности, и это же выявляется в разных арийских языках.

Этот же автор сообщает нам и о кельтских традициях, связанных с серединой лета: «В древней Ирландии проводились ярмарки и собрания во время, когда отмечалась победа солнца в борьбе с силами мрака и смерти, когда теплота и сила солнечных лучей, одолев холод и мглу, начинала способствовать созреванию урожая. Это представало в своём мифологическом изложении как окончательное сокрушение Фомори и Фир Волга, гибели их короля и подавление их злобных заклинаний, а значит, и как торжественное возвращение Луга, несущего мир и изобилие, готового взять в жены деву Эринн и насладиться пиршеством, на котором не будут забыты и духи предков. Начинала проводиться свадьба , и тот принц, кто не пришёл на последний день праздника, не мог надеяться на процветание в этом году.

Лугнассад был большим событием в середине лета , которое длилось от майских до зимних календ. Кельтский год можно называть скорее термометричным, чем астрономичным, и являлся временем летнего солнцестояния, тогда как самый долгий день не имел особого значения», поэтому «первый день мая должен был, по представлениям кельтов, являться моментом рождения летнего солнечного бога ». Великий праздник Лугнассад, отмечавший середину лета, состоялся в начале августа. О первом мая говорится, что в этот день происходил бой между Гвином и Гвитуром, влюбленными в одну и ту же девушку, а поэтому её мужем будет тот, кто победит, но они договорились, что будут начинать бой ежегодно «в день майских календ и вести его до дня, известного как Дум, и победа в этот день будет решающей».

Это означает, по профессору Райсу, что «солнечный бог обретает свою невесту в начале лета, после того, как его враг захватит её в начале зимы».

Райс сравнивает эту легенду с историей Персефоны, дочери Зевса (богиней плодородия), которую похитил Плутон, имевший право держать её при себе лишь шесть месяцев в году.

Мы можем вспомнить здесь и о богине Деметре, Матери-земле, родившей Персефону , которая имела возможность бывать вместе со своей дочерью только в течение шести месяцев в присутствии Прозерпины, римской богини растительности , являвшей собою свежую траву, а остальные шесть месяцев она тосковала о ней, пребывавшей под землей, в царстве Плутона. Таким образом, древний кельтский год выглядит разделенным на две половины – на шесть месяцев лета и начиная с 1 ноября – на шесть месяцев зимнего мрака.

Но ещё более замечательно то, что в Ригведе приводится точная дата начала битвы между Индрой и Шамбарой, К ельтские мифы указывают точную дату первого боя Мойтура, а также битвы Лабрэда («Быстрой руки на мече»), правителя ирландского ада, которому помогал Кухулэн , с его врагами, называемыми народом Фидга . накануне ноября, «когда кельтский год начинался с момента увеличения силы мрака».

Профессор Райс далее подчеркивает, что древний норвежский год был подобен этому. Великий праздник норвежцев Лугнассад длился три дня , именуемых зимними ночами, и начинался в субботу, приходящуюся на 11 или 18 октября, или на день между ними. По утверждению д-ра Вигфассона, этот праздник отмечал начало древнего года норвежцев. Таким образом, выходит, что древний норвежский год был на несколько дней короче кельтского, но профессор Райс считает основанием этой разницы то, «что зима, а стало быть, и год, начинается в Скандинавии раньше, чем на континентальных землях, откуда распространились кельты».

Великая Мать богов Апи-Турья в Таврии (Крым)

Относительно же древнего греческого календаря профессор Райс указал, что старый год завершался праздником , а новый год начинался с праздника в честь Гефеста и , отмечаемого в месяце пианепсион — пятый месяц афинского года , то есть примерно в последний день октября . Затем профессор Райс сравнивает кельтский праздник Лугнассад с греческим праздником Панафинеи , в Афинах (др.-греч. Παναθήναια) проводились в честь дня рождения богини Афины, покровительницы города. А также празднование майских календ с (др.-греч. Θαργήλια, «жатва, созревание плодов») - афинский праздник, совершавшийся 6-го и 7-го таргелиона в честь Аполлона и Артемиды . Профессор Райс завершает эти сравнения выводом, что «год, который был общим для кельтского и греческого календаря, возможно, являлся некогда общим и для них, и для некоторых других .

Сравнительная филология приводит нас к этому же выводу, как утверждал О. Шрадер, который писал: «Почти повсеместно в представлениях разных народов о хронологическом порядке года выявляется деление года на две части. На это указывает наличие параллельных суффиксов в таких словесных формах, как названия лета, весны и зимы. Начиная от древних времён до нас дошли такие слова, как джхим и сем- , наличествовавшие одновременно, а взаимно соответствующими были сима и хама , в армянском – амарн и джмерн , в тевтонском – сум-ар и винт-ар , в кельтском – гам и сам, в индийском – васанта и хеманта .

«Таким образом, недавние поиски решительно повернули в сторону Европы, хотя и нет полного единодушия в вопросе, какая именно часть Европы должна быть признана родиной арьев. Спор идёт в русле решения о конкретном месте – Германия или Скандинавия, особенно Южная Швеция. Эта последняя, видимо, больше всего подходит, и в ней арьи могли и консолидироваться, и пройти через процессы внутренней организации перед тем, как их избыточные группы стали переселяться, завоевывая другие земли, населенные предками тех народов, которые теперь говорят уже на арийских языках. Не следует нам забывать и о том, что все народы современной Европы возводят свою историю к завоеваниям норвежцами, которые приходили из Скандинавии, гордо называемой историком Иорданом (VI век н.э.) «официна пентиум» и «вагина национум». Но я все же сомневаюсь, полагая, что эволюционное учение не может нас продвинуть и ещё дальше к северу : в любом случае, мифологические указания, привлекающие наше внимание, показывают, если я не ошибаюсь, на некоторые места в пределах Полярного круга ; это такие, например, как область, где норвежские легенды помещают страну бессмертных, где-то к северу от Финляндии, невдалеке от Белого моря.

Не представляет трудностей предположение, что некогда люди пришли в Скандинавию, заселив разные места, и в том числе Упсалу, многочисленные захоронения на территории которой явно относятся к глубокой древности. Это, как можно думать, связано, по всей видимости, с древними арьями , а не с какой-либо вообще человеческой расой. Но возражения высказанному здесь взгляду не могут считаться полностью неприемлемыми, ибо можно предполагать, что мифология других народов, а не только арьев, таких, например, как пафлагонийцы, если они не были арьями, равным образом может соотноситься с севером.

Я должен добавить, что недавно французские учёные предложили на обсуждение теорию, что зародились на берегах Ледовитого океана в те времена, когда другие области Северного полушария отличались слишком жарким климатом , невыносимым для жизни людей. Так, учёный-писатель де Сапорта выразил это в ясных и резких формулировках, но я не могу сказать, насколько все другие представители науки были удовлетворены этим. Вместе с тем надо заметить, что не следует огульно отрицать даже мысли и высказывания предельных ортодоксов, возводящих все расы к единому источнику, ибо в Библии вопрос о месте нахождения Эдема остался открытым».

Я могу лишь немногое добавить к приведенным взглядам, так как профессор Райс достаточно исчерпывающе обсудил кельтские и тевтонские мифы. Путь, по которому он прошёл, анализируя легенды и выявляя в них указания на арктическую родину, и интересен, и поучителен. Сначала он выяснил основу описаний различных пророчеств, встречающихся в легендах, отнеся её не к предвидениям поэтов, но к тому простому факту, что описываемые события происходили ежегодно , а поскольку их регулярная повторяемость была замечена, стало нетрудным перевести это на язык пророчеств и предсказывать эти события.

Затем он собрал все факты, доказывающие, что боги и герои были подвержены приступам упадка сил в определенное время года или через определенные промежутки времени, что приводило к их неспособности вести ежегодную борьбу с силами зла и мрака. Реальными причинами, вызывавшими такой упадок, могли быть как для солнечных героев, так и для солнца явления ежедневного заката солнца, угасание его силы зимой и его уход на несколько месяцев за горизонт в полярных областях . Ежедневные закаты не могут служить возможной причиной упадка сил солнца, так как он определяется ежегодной борьбой солнечного бога с врагами. Из числа двух других феноменов, приводивших к упадку, зимний период ослабления сил солнца мог бы быть определяющим, если бы не существовало легенд или мифов, свидетельствовавших о прекращении на некоторое время чередования дня и ночи.

Я уже указывал выше, что профессор Макс Мюллер, использовавший тот же метод анализа в проводимой им дискуссии о достижениях Ашвинов, не уловил бы реального содержания легенд о них, пропустив мимо своего внимания ясные указания на то, что пациентами Ашвинов являлись те боги-герои, кто пребывал или сражался во мраке. Профессор Райс подходил к этому вопросу более осторожно, и его беспокоило выявление всех элементов легенд, если они могли быть пояснены какой-либо из теорий. В результате мы были постепенно подведены к принятию теории, которая поясняет все элементы обсуждаемых легенд, –

Профессор Райс предложил те разъяснения кельтских и тевтонских мифов, которые в данной книге мы приводим относительно ведических и авестийских традиций. Необходимо выразить профессору Райсу благодарность за метод, примененный им в анализе кельтских и тевтонских мифов – его работы во многом осветили наш путь. И мы уверены, что если бы ведические свидетельства были известны профессору Райсу до начала его работы, он бы ещё более плодотворно рассматривал данные тевтонских мифов, касающиеся следов арктической родины. Но и без этого ценность его исследований очень высока в свете решаемой нами проблемы. Его исследования – это работа эксперта, критически и тщательно разобравшего все кельтские и тевтонские мифы и сравнившего их с аналогичными данными в греческих мифах. Когда же мы видим, что его выводы так полно совпадают с данными исследований нами ведических и авестийских мифов, которые мы провели независимо, то можно сказать, что их можно рассматривать как дважды подтвержденные. Уже упоминалось выше, что в результаты работ по сравнительной филологии подтверждают или, во всяком случае, не расходятся с нашими утверждениями.

Теория азиатского происхождения арьев может быть сочтена отброшенной в сторону, как показывают работы по лингвистике и этимологии. Но еще не доказано, что неолитические арийские расы Европы были автохтонами тех стран, где сейчас обнаруживают их останки. Поэтому вопрос об исходных землях арийских народов остается открытым, и мы имеем возможность свободно приходить к заключениям относительно древней родины, тщательно анализируя традиционные свидетельства, которые мы находим. Профессор Райс правильно оценил ситуацию, заметив, что теория эволюции может подсказать нам путь к поиску арийской родины ещё дальше на север, в Арктику. Мы должны найти область, где солнечный свет бывает в течение семи месяцев, а ночь длится по сто суток или же заря по тридцать дней.

Вопрос о возможности обнаружения родины арьев и других наций в области Северного полюса обсуждался и д-ром Уорреном в его книге «Найденный рай, или Колыбель человеческой расы на Северном полюсе» . Это важный вопрос с точки зрения антропологии, но она отстраняет нас от сбора свидетельств из традиционной литературы разных рас людей , живущих на земле. Правда, нам иногда помогает дискуссия по первоочередному обозрению широких вопросов, но для всех практических целей бывает всегда желательно расчленять их на отдельные группы, и после тщательного рассмотрения каждой группы сочетать результаты, полученные каждым исследователем, чтобы выяснить, какие из выводов могут быть признаны общими для всех.

Наш поиск исходного арийского дома не только не противоречит теории о колыбели человечества на Северном полюсе , но и необходимо дополняет её. И никакой роли не играет вопрос о том, самостоятельно ли наше исследование, чем оно и является, или же оно есть часть общих изысканий. Наша задача ограничивалась стремлением доказать, что исходная родина арийских народов была расположена в арктическом регионе до начала последней ледниковой эпохи и что древние предки арийской расы вынужденно покинули её из-за вредного воздействия льда и снега в годы наступившего оледенения.

Ведические и авестийские тексты, приводимые в этой книге, прямо указывают на эту древнейшую родину, и мы видим также, что исследования учёных, подобных профессору Райсу, независимо изучавших кельтские, тевтонские и другие мифы европейских ветвей арийской расы , полностью поддерживают заключения, к которым мы пришли, проанализировав индоиранские традиции. Мы убедились также, что наша точка зрения подтверждается последними научными выводами и не расходится с данными сравнительной филологии. Поэтому мы можем считать установленным фактом, что родина арьев была на далеком севере, в областях вокруг Северного полюса , и что мы правильно интерпретировали традиции Вед и Авесты, которые столь долго были неправильно поясняемы и неправильно понимаемы.

Арктическая родина в Ведах. Бал Гангадхар Тилак (Перевод с английского Н. Р. Гусевой)

Проделанная за последние пятьдесят лет учеными многих стран работа в области филологии и сравнительной мифологии позволила им сделать бесспорный вывод о том, что английский язык, наряду со всеми языками германской группы Европы, принадлежит к большой языковой семье, в которую входят, помимо германских языков, латыни, греческого, славянских и кельтских языков, также восточные языки Индии и Персии. Было доказано также, что у различных племен, направлявшихся из Центральной Европы на север и на юг (в Индию), был не только общий язык, но и общая религия и общая мифология. Факты эти можно не принимать во внимание, но оспаривать их нельзя. Несмотря на то что такие научные дисциплины, как сравнительная грамматика и сравнительная мифология, появились относительно недавно, фундамент этих наук столь же прочен, как и у индуктивных научных дисциплин. На протяжении более чем тысячи лет скандинавы, поселившиеся в Норвегии, существовали обособленно от родственных им германских народов Европы. Несмотря на это, однако, фольклор этих народов сохранил много общего, более того, сама манера повествования осталась прежней.

Это сходство, отчетливо прослеживающееся в ранних литературных произведениях народов, проживавших в регионах со сходными географическими и климатическими условиями, не столь очевидно, когда мы начинаем сравнивать мифы севера и юга. Однако, несмотря на различие между Северной и Южной Европой, между мифами этих двух регионов можно провести аналогию, доказывающую, что все они имеют общее происхождение.

В предыдущих главах была вкратце, системно и максимально ясно рассмотрена скандинавская мифология, а также дано толкование мифов с точки зрения объяснения природных процессов. Далее мы попытаемся выявить общие черты между скандинавской мифологией и мифологией других индоевропейских народов, причем сравнение будет проводиться на основе древнегреческой мифологии, хотя скандинавские мифы имеют больше общих черт с мифами Востока.

Конечно, в подобной работе возможно обозначить лишь наиболее общие черты, образующие основу рассматриваемых мифологических систем. Однако и этого будет достаточно для того, чтобы доказать скептикам, что на ранних этапах своего развития между ними было много общего.

Начало всего

Как и греки, северные народы верили, что все сущее возникло из хаоса. Если греки представляли себе хаос как туманную бесформенную массу, то скандинавы под влиянием окружающей их природы представляли хаос в виде огня и льда. Такое сочетание будет понятно тем, кто хоть раз побывал в Исландии и видел разительный контраст между вулканической почвой, извергающимися гейзерами и огромными айсбергами, окружающими ее в зимнее время года.

От этих противоборствующих элементов, огня и льда, произошли первые боги, которые, как и первые боги древних греков, были огромного роста и имели устрашающий вид. Огромный инеистый великан Имир и его потомки могут быть поставлены в один ряд с титанами, также воплощавшими одну из основных сил природы – подземный огонь. И те и другие некоторое время безраздельно правили миром, но затем вынуждены были уступить власть более могущественным существам. После ожесточенной борьбы за власть все они были побеждены и изгнаны в удаленные уголки мира – в Тартар и Ётунхейм.

Северная триада богов – Один, Вили и Be – является аналогом Юпитера, Нептуна и Плутона, которые свергают титанов и правят миром. В греческой мифологии боги, которые также приходятся друг другу родственниками, переселяются на Олимп, где возводят себе золотые чертоги. В северной мифологии боги-завоеватели поселяются в Асгарде в похожих дворцах.

Космогония

Северная космогония отличалась от греческой тем, что люди верили в то, что земля Манахейм со всех сторон окружена морем, на дне которого свернулся огромный змей Мидгарда, закусивший собственный хвост. Естественно предположить, что скандинавы объясняли обрушивающиеся на берег волны движениями змея. Греки, которые также считали, что земля круглая и омывается огромной рекой – богом Океаном, описывали реку как «спокойный величественный поток», так как их взору обычно представало спокойное море под яркими лучами солнца. Нифльхейм, северный край постоянных холодов и туманов, также имеет аналог – северные владения Гипербореев, где в воздухе постоянно летали перья (снег) и куда Геркулес загнал Керинейскую лань, чтобы поймать ее и связать.

Небесные явления

Как и греки, народы Северной Европы верили, что сначала была создана земля и лишь затем появился небесный свод, накрывший землю. Они также считали, что солнце и луна каждый день проезжают по небу на колесницах, запряженных могучими конями. Соль, дева-солнце, таким образом, соответствует Гелиосу, Гипериону, Фебу, или Аполлону, а Мани, луна (по правилам грамматики солнце у скандинавов было женского рода, а луна – мужского), является аналогом Фебы, Дианы, или Артемиды.

Скандинавские скальды, видевшие в облаках резвящихся белогривых коней, а в северном сиянии – сверкающие мечи, утверждали, что это по небу носятся валькирии – девы-воительницы. Греки эти же природные явления объяснял и тем, что это на небе пасутся белые стада Аполлона, которых охраняют гелиады – сестры Фаэтуса и Лампетия.

Когда из облаков падала влага, скандинавские поэты говорили, что эта влага – с грив коней валькирий, в то время как греки, заметившие, как блестят капли в густых зарослях, считали, что это убитые своими возлюбленными – солнечными богами Аполлоном и Кефалом – Дафна и Прокрида, имена которых произошли из санскрита и обозначают «сияющие».

Как на севере, так и на юге земля считалась женским божеством, матерью, породившей все живое. Разница в представлениях была обусловлена климатическими различиями: скандинавские народы, которые были вынуждены постоянно сражаться с Природой, представляли ее в виде суровой и холодной Ринд, в то время как у греков это была приветливая Церера. Греки верили, что холодные ветры дуют с севера, а северные народы считали, что ветры происходят от взмахов крыльев великана Хресвельга, сидящего в обличив орла.

Карлики, или темные альвы, родившиеся из плоти Имира, как и слуги Плутона, никогда не покидали своего подземного царства, где они также искали драгоценные металлы и плавили их, превращая в прекрасные изделия, которые Вулкан дарил богам, и в оружие, которое ничто не могло затупить или сломать. Что же касается светлых эльфов, которые жили на поверхности земли и ухаживали за растениями, деревьями и ручьями, их, очевидно, можно сравнить с нимфами, дриадами, ореадами и гамадриадами, населяющими леса, долины и водоемы Древней Греции.

Юпитер и Один

Как и Один, Юпитер считался отцом богов, богом победы и олицетворял собой всю вселенную. Высокий трон Всеотца Хлидскьяльв превозносили не менее, чем Олимп или Иду, откуда Громовержец мог наблюдать за всем, что происходит вокруг. Непобедимый меч Одина Гунгнир вселял в его противников такой же ужас, как и удары молнии, которые метал его греческий прототип. Скандинавские боги все время пировали: угощения – мед и мясо – лучше всего соответствовали северному климату; олимпийские боги поддерживали жизнь только нектаром и амброзией.

В зале собраний Одина восседали двенадцать асов, которые должны были мудро править судьбами богов и людей; для этой цели столько же богов собиралось на скрытой за облаками вершине горы Олимп. Золотой век в Греции был периодом идиллии и счастья в цветущих круглый год под ясным небом лесах, а у скандинавов в это благословенное время на земле царили мир и спокойствие, а зло было еще неведомо.

Создание человека

Используя материалы, которые были у них под рукой, греки творили все живое из глины; следовательно, они считали, что и человек был создан из глины Прометеем, которому боги поручили создать существо, совершенней которого были бы только боги. Так как скандинавские статуи вырезались из дерева, народы Северной Европы верили, что Один, Вили и Be (греческие аналоги – творцы человека – Прометей, Эпиметей и Афина) создали из дерева первых мужчину и женщину – Аска и Эмблю.

Козе Хейдрун, которая давала неиссякаемое медвяное молоко, у греков соответствует Амалфея, вскормившая Зевса (Юпитера). Неугомонная болтунья белка Рататоск в греческих мифах присутствует в образе белой вороны, которая в мифе о Кроносе в наказание за свою болтовню была превращена в черную. Орлу Юпитера соответствуют вороны Хугин и Мунин или же волки Гери и Фреки, сидящие у ног Одина.

Норны и греческие богини судьбы

Можно легко провести параллель между северными и греческими богинями судьбы, чьим указаниям обязаны были повиноваться сами боги, – норнами и мойрами. Скандинавским ванам соответствует Нептун и остальные морские божества у греков. Великая ссора между асами и ванами является версией спора между Юпитером и Нептуном за мировое господство. Точно так же, как Юпитер вынуждает своего брата подчиниться ему, хозяевами мира у скандинавов остаются асы, не отказывающиеся, впрочем, делить власть со своими соперниками, которые затем становятся их друзьями и союзниками.

Как и Юпитер, Один всегда изображается могучим седобородым старцем. Оба бога считаются божественными прародителями королевских родов: Гераклиды считали, что ведут свое происхождение от Юпитера, а Инглинги, Скьельдунги и т. п. утверждали, что их прародителем был Один. У копья Одина произносились самые торжественные клятвы, как и у подножия трона Юпитера. У обоих богов есть множество имен, которые обозначали различные их атрибуты.

Как и Юпитер, Один часто перевоплощался и сходил на землю для того, чтобы испытывать людей, что воплощено в мифе о Гейрреде и Агнаре, схожем с мифом о Филемоне и Бавкиде. Целью таких визитов было научить людей гостеприимству; так, люди, оказавшие богам радушный прием, щедро вознаграждались, а в скандинавском мифе Гейрреду преподносится суровый урок.

Состязание в мудрости между Одином и Вафтрудниром имеет соответствие в греческой мифологии – состязание в музыкальном искусстве между Аполлоном и Марсием или поединок в ткацком мастерстве между Минервой и Арахной. Параллель между Одином и Аполлоном можно продолжить и в том, что Один также считался богом красноречия и поэзии, а голос его обладал волшебной силой. Как и Меркурий, который придумал алфавит, он обучил смертных науке рун.

Сезонные мифы

Исчезновение Одина, бога солнца или лета, и безутешное горе богини земли Фригг является версией мифа о Прозерпине и Адонисе. Когда Прозерпина и Адонис исчезают, земля (Церера или Венера) оплакивает их, и ничто не может облегчить ее страданий. Лишь когда боги вновь возвращаются на землю, она сбрасывает с себя мрачные траурные одежды и празднично наряжается. Так и Фригг с Фрейей оплакивают своих пропавших мужей Одина и Ода, и на земле царит холод до возвращения богов. Жена Одина Сага, богиня истории, обитающая в чертоге Секквабекк, «источнике времени и событий», записывающая все происходящее, соответствует у греков музе истории Клио, которую у источника мудрости Геликона навещает Аполлон.

Если, согласно Эвгемеру, у Зевса был исторический прототип, чью могилу все еще можно обнаружить на Крите, то существовал и исторический Один, чей курган возвышается у города Упсала, где раньше стоял величайший скандинавский храм и рос могучий дуб, соперничающий с великим греческим дубом в Додоне.

Фригг и Юнона

Фригг, как и римская Юнона (греческая Гера), олицетворяла собой воздух и покровительствовала браку, считалась богиней супружеской и материнской любви, покровительницей родов. Ее также изображают в виде прекрасной величественной женщины в богатых одеждах. Богиня из свиты Фригг, Гна, так же искусно, как и греческая Ирида, выполняет поручения своей госпожи. Юнона повелевает облаками, которые она может разогнать одним взмахом руки, а Фригг может вить облака из нити, которую прядет на своей волшебной прялке.

В римской мифологии можно встретить множество примеров того, как Юнона пытается перехитрить Юпитера. В скандинавской мифологии подобные сказания также встречаются довольно часто. Юнона (Гера) требует у мужа отдать Ио ей в дар, несмотря на то что тот не хочет расставаться с ней. В скандинавском мифе Фригг искусно одерживает победу над Винилами в саге о Лангобардах. Гнев Одина, который Фригг навлекает на себя, украв золото с его статуи, равен неудовольствию Юпитера, вызванному ревностью Юноны и ее вмешательством в ход Троянской войны. В мифе о Гевьон и ее хитрости, с помощью которой она завладела землей Гюльви, быки Гевьон перенесли большой кусок земли в море, из которого она создала свое королевство – остров Зеландию. В этом мифе прослеживается связь с мифом о Дидоне, с помощью коварства заполучившей землю, на которой основала свой город Карфаген. В обеих историях присутствуют быки. В скандинавском мифе эти могучие животные переносят часть суши в море. В греческом мифе Дидона могла взять столько земли, сколько покроет бычья шкура. Разрезав шкуру на тонкие ремни, Дидона окружила ими большой участок и основала на этой земле цитадель Карфагена Бирсу.

Мифы, связанные с музыкой

Пестрого флейтиста (Крысолова) из Гамелина, который очаровывал своей музыкой все живое, можно сравнить с Орфеем или Амфионом, лира которого обладала такой же волшебной силой. Один – покровитель мертвых, является аналогом Гермеса (Меркурия), который считался Психопомпом (ведущим души), потому что как Один, так и Гермес олицетворяют ветер, на крыльях которого бестелесные души уносятся из этого смертного мира.

Сказание о верном Экхарде, готовом спасти Таннхаузера для того, чтобы освободить его от колдовских чар у горы Хесельберг, похоже на греческий миф о Менторе, который не только сопровождал Телемаха, но и давал ему хорошие советы и мудрые наставления, а также был готов был дать совет Улиссу (Одиссею), как спастись от нимфы Калипсо.

Тор и греческие боги

Скандинавский бог-громовержец Тор имеет много общих черт с Юпитером. Он вооружен молотом Мьёлльниром, символом молний у северян, и, как и Юпитер, использует молот в битве с великанами. Как и Меркурий, Тор очень быстро мужает: если скандинавский бог, будучи несколько часов от роду, играючи подбрасывает несколько тюков медвежьих шкур, то Меркурий, когда ему не исполнилось и года, крадет быков Аполлона. По своей физической силе Тор сравним с Геркулесом, который в раннем возрасте также проявлял чудеса силы, задушив змей в своей колыбели, а затем с радостью сражался с великанами и чудовищами. Геркулес переоделся в женщину и сел за прялку для того, чтобы угодить Омфале, царице Лидии, в то время как Тор переоделся в богиню Фрейю для того, чтобы забрать свой молот у великана Трюма. Главный атрибут Тора – молот – использовался древними скандинавами в различных целях. Молотом освящали погребальный костер и церемонию бракосочетания, а пограничные столбы, забитые молотом, считались у северян священными, как и гермы или статуи Гермеса (Меркурия), переносить которые было нельзя под страхом смерти.

Жена Тора Сив, обладательница прекрасных золотых волос, как уже говорилось выше, является богиней земли, а ее волосы – символом плодородия. Кража Локи этих волос сравнима с похищением Плутоном Прозерпины. Для того чтобы вернуть локоны, Локи отправляется к карликам (аналог – слуги Плутона), пробираясь в подземный мир. Так и Меркурий в поисках Прозерпины спускается в Аид.

Овод, который мешает Юпитеру завладеть Ио, после убийства Меркурием Аргуса появляется в скандинавском мифе: овод жалит карлика Брокка, не давая ему таким образом завладеть волшебным кольцом Драупниром, которое является аналогом золотых волос Сив и также символизирует дары земли. Овод мучает карлика все время, пока он делает вепря с золотой щетиной, прототип золотой колесницы Аполлона. Он также не дает выковать рукоятку молота Тора.

Можно увидеть параллель между волшебным кораблем Скидбладниром, также созданным карликами, и быстроходным Арго, который символизировал плывущие по небу облака. Так же как на Скидбладнире могли поместиться все боги, так и Арго доставил всех греческих героев к берегам Колхиды.

Германцы, называя дни недели в честь богов, как римляне, назвали день Юпитера именем Тора, откуда произошло название четверга (Thursday).

Миф о борьбе Тора с Хрунгниром схож с мифом о битве между Гераклом (Геркулесом) и Антеем. Гроа так же скорбит о своем сыне Аурвандиле, как и римская богиня Церера (греческая Деметра) о потерянной Прозерпине (Персефоне), и радостно поет, узнав, что ее дитя вернется к ней.

Сын Тора Магни, который всего трех лет от роду демонстрирует волшебную силу, убирая ногу мертвого Хрунгнира с поверженного отца, также напоминает нам Геркулеса в детстве. Ненасытный аппетит Тора на свадьбе Трюма сравним с прожорливостью Меркурия, съевшего за раз двух быков.

Переправа Тора через вышедший из берегов поток напоминает поединок Ясона, когда тот перебирался через поток на пути во владения Пелия, у которого он намеревался отвоевать трон отца.

Чудесное ожерелье, украшавшее Фригг и Фрейю, является аналогом пояса Венеры, который Юпитер взял у нее, чтобы покорить себе ее хозяина; как и волосы Сив и кольцо Драупнир, оно олицетворяет растительность или звезды, мерцающие на небе.

Скандинавскому богу-меченосцу Тюру, несомненно, соответствует у греков бог войны Арес. Сходство между ними настолько велико, что именем Тора назван день недели, почитаемый как день Ареса, – вторник (Tuesday или Tiu"s day). Как и Арес, Тор был неугомонным и мужественным, он любил шум битвы, и ничто не страшило его. Только он осмелился сразиться с волком Фенриром, а греческая пословица о Скилле и Харибде имеет свой северный эквивалент: «Сорваться с Лединга и Дроми». Волка Фенрира, символизирующего подземный огонь, сажают на цепь, как титанов, которых приковывают к скале в Тартаре.

Легко прослеживается параллель между богом музыки Браги с арфой и Аполлоном (или Орфеем); подобное можно утверждать о чудесном котле Одрерире, в котором изготовлен мед поэзии, и водах Геликона, которые вдохновляли как смертных, так и бессмертных поэтов. Чтобы похитить мед поэзии, Один превращается в орла; так же и Зевс (Юпитер), превратившись в орла, похищает своего виночерпия Ганимеда.

Идунн, как Адонис и Прозерпина, а также Эвридика, символизирует собой весну. Ее похищает жестокий великан Тьяцци. У греков этот мотив просматривается в мифах о кабане, убивающем Адониса, о похищении Прозерпины или о змее, ужалившей Эвридику. Долгое заточение Идунн в Ётунхейме (Аиде) губит ее жизнерадостность, делая ее бледной и подавленной. Она не может вернуться в Асгард одна, и спасает ее Локи (здесь – символ южного ветра), который уносит ее, превратив в лесной орех или ласточку. Этот миф напоминает нам мифы о Персефоне и Адонисе, которым Зевс разрешает выйти на землю и проводить часть года соответственно с Деметрой и Афродитой, а также миф об Эвридике, покидающей Аид под звуки арфы Орфея, созвучные шуму ветра.

Идунн и Эвридика

Миф об Идунн, которая с дерева Иггдрасиля падает в Нифльхейм, может истолковываться в духе приведенных выше объяснений. Сходство с мифом об Орфее и Эвридике видно еще более отчетливо, если учесть, что Орфей, как и Браги, не может жить без Эвридики, за которой спускается в царство смерти. Без нее арфа его умолкает. Волчья шкура, в которую одета Идунн, была типичным одеянием в северных широтах и защищала нежные корни растений от суровых губительных зимних морозов.

Скади и Диана

Бог из ванов Ньёрд, бог теплых южных морей, соответствует римскому Нептуну и особенно греческому Нерею, который олицетворяет спокойную и безмятежную морскую пучину. Жена Ньёрда Скади – покровительница охоты у скандинавов, в чем она напоминает Диану. Как и Диана, она носит колчан со стрелами и лук, которым великолепно владеет. Ее короткая туника позволяет ей свободно двигаться, а охотится она, как и греческая богиня, обычно с собакой.

Миф о том, как глаза Тьяцци были заброшены на небо и превратились в яркие звезды, напоминает нам о многих похожих греческих мифах о происхождении звезд, в частности о глазах Аргуса, которые смотрят на Землю, об Орионе и его поясе из драгоценных камней, а также о его псе Сириусе. Всех их боги превратили в звезды, чтобы угодить разгневанным богиням. Проделками Локи, когда тот пытается заставить разгневанную Скади улыбнуться, объясняют происхождение рассеянных вспышек молний, которые символизировал этот бог; у греков же существуют похожие мифы о Стеропе (циклопах).

Фрейр и Аполлон

Скандинавский бог солнца и летних ливней благодушный Фрейр имеет много общего с Аполлоном. Подобно греческому богу, он красив и молод, ездит верхом на борове с золотой щетиной, которая у северных народов символизировала солнечные лучи, или же разъезжает по небу на золотой колеснице, что также напоминает нам о колеснице Аполлона.

Фрейр также имеет некоторые черты сходства с нежным Зефиром: как и греческий бог, он сеет цветы на своем пути. Его конь Блодугхофи отличается от любимого коня Аполлона Пегаса, так как он с легкостью может проходить сквозь огонь и воду.

Фро (Фрейр), как Один и Юпитер, ассоциируется с конунгом, а его курган находится рядом с курганом Одина недалеко от Упсалы. Правление его было настолько успешным, что его эпоха была названа золотым веком, в чем он схож с Сатурном, который после своего изгнания на Землю стал править населением Италии и принес народу процветание.

Фрейя и Венера

Сердце прекрасной девы Герд, как сердце быстроногой Венеры или Аталанты, трудно завоевать. Однако она все же уступает и становится замечательной супругой. Золотые яблоки, которыми Скирнир пытается соблазнить ее, напоминают о золотых яблоках Гиппомена, которые он разбрасывал перед Аталантой, что заставляет ее уступить ему.

Богиня молодости и любви Фрейя, как и Венера, родилась из морской пены, так как она является дочерью морского бога Ньёрда. Венера (Афродита) чувствует любовь к простому смертному Анхису, в то время как Фрейя принимает обличье валькирии и устремляется на землю, где она принимает участие в смертельной битве и уносит на своих крыльях павших воинов на пир в своем чертоге. Подобно Венере, ей нравятся подношения из фруктов и цветов. Она благосклонно внимает просьбам влюбленных. Фрейя напоминает Минерву: она носит шлем и нагрудник; ее также выделяют прекрасные голубые глаза.

Од и Адонис

Муж Фрейи Од напоминает Адониса. Когда он покидает ее, Фрейя безутешно проливает слезы, которые затем превращаются в золото, в то время как слезы Венеры превращаются в анемоны. Слезы Гелиад, скорбящих по Фаэтону, застывают янтарем, который по цвету и внешнему виду напоминает золото. Подобно тому как Венера, а вместе с ней и вся природа радуется возвращению Адониса, так исчезает и печаль Фрейи, когда она находит мужа среди цветущих мирт юга. В колесницу Венеры впряжены порхающие голуби, а Фрейя разъезжает на колеснице, которую везут кошки – символы чувственной любви, в то время как голуби символизировали нежную любовь. Фрейя чувствительна к красоте и гневно отвергает Трюма, подобно тому как Венера покидает Вулкана, за которого она вышла замуж против своей воли.

Греки изображали Фемиду в виде богини с завязанными глазами, с весами в одной руке и мечом в другой, что символизировало ее беспристрастность и непреклонность. Скандинавский аналог – это бог Форсети, выполнявший похожие функции, который терпеливо выслушивал обе стороны в споре и выносил беспристрастный и окончательный приговор.

Зимний бог Улль похож на Аполлона и Ориона благодаря своей любви к охоте, которой он предается независимо от обстоятельств. Он самый меткий стрелок у скандинавов, и его ловкость можно сравнить с искусством стрельбы из лука греческих богов.

Хеймдалль, подобно Аргусу, был одарен очень острым взглядом, что позволяло ему видеть на сотни миль как днем, так и ночью. Его рог Гьяллахорн, звук которого был слышен повсюду, оповещал всех о том, что бог проезжает по вибрирующему мосту Биврёст. Этот рог может считаться аналогом рога богини Артемиды. Так как со стороны своих девяти матерей – дев-волн он приходился родственником божествам моря, то, как и Протей, мог принимать любое обличье и нередко пользовался своим даром, как, например, для того, чтобы помешать Локи похитить ожерелье Брисингамен.

Хермод, что значит «быстрый» или «ловкий», напоминает Меркурия не только своей быстротой. Он, как и греческий бог, являлся вестником богов и обладал большой скоростью. Его атрибутами были не крылатые сандалии, он ездил верхом на коне Одина Слейпнире, которого больше никто не смел оседлать. Если у Гермеса (Меркурия) был золотой жезл Кадуцей, то у Хермода – Гамбентейн. Он спрашивал норн и Ростьофа, от которого и узнал о том, что Вали отомстит за брата Бальдра и свергнет своего отца Одина. Мифы о подобных прорицаниях встречаются и в греческой мифологии: например, Зевс (Юпитер) намеревался взять в жены Фетиду, однако передумал, услышав от прорицательниц, что он родит ему сына, который превзойдет отца в славе.

Скандинавский бог молчания Видар несколько напоминает Геркулеса: в то время как у последнего для защиты от Немейского льва была лишь дубина, которой он и разорвал зверя на части, Видар во время битвы Рагнарёк убивает волка Фенрира, разодрав ему пасть.

Ринд и Даная

Покорение Ринд Одином напоминает нам о попытке Зевса завоевать сердце Данаи, которая также символизирует землю. В то время как в греческой мифологии золотой душ символизирует солнечные лучи, греющие землю, в скандинавских мифах упоминается ножная ванна – весенняя оттепель, наступающая тогда, когда замерзшая земля уступает солнцу. Персей, рожденный от этого божественного союза, имеет много общего с Вали, так как он также выступает в роли мстителя и убивает врагов своей матери, в то время как Вали убивает Хеда, убийцу Бальдра.

Прорицательницы в греческой мифологии присутствовали при рождении ребенка предсказывая ему судьбу, как норны. Отчетливо прослеживается параллель между мифом о Мелеагре и мифом о Норнагесте. Если Алфея хранит на груди обугленную головешку, то Норнагест прячет в арфе свечной огарок. Если в греческом мифе мать губит сына, бросив головешку, то Норнагест, разжигая по приказу Олава свечу, умирает, когда свеча вспыхивает и догорает.

Геба и валькирии разливали вино на Олимпе и в Асгарде. Они были олицетворением юности; Геба стала женой великого героя и полубога Геракла, когда перестала исполнять свои обязанности на небесах. Валькирии также освобождались от своих обязанностей тогда, когда их брали в жены герои, например Хёльги, Хакон, Вёлунд или Сигурд.

Критский лабиринт имеет свой аналог в Исландии – это Дом Вёлунда – Вёлундхаус. И Вёлунд, и Дедал совершают побег из лабиринта, соорудив для этого крылья: они пролетают над морем и землей в попытке бежать от тирании своих господ – Нидуда и Миноса. Вёлунд напоминает Вулкана: как и римский бог, он искусный кузнец и применяет свое мастерство для возмездия. Вулкан, изгнанный с Олимпа и позабытый Юноной, которую он пытался покорить, посылает ей золотой трон, пружины которого устроены таким образом, что она оказывается накрепко прикованной к креслу. Вёлунд, которому конунг Нидуд по совету жены перерезает сухожилия, тайком убивает его сыновей, из глаз которых создает прекрасные подвески и дарит жене конунга. Та с удовольствием носит их до тех пор, пока не обнаруживает правду.

Мифы на морские сюжеты

Если греки верили, что бури рождались от гнева Нептуна, то скандинавские народы объясняли их либо передвижениями змея Мидгарда Ёрмунганда, либо гневом Эгира, увенчанного, как Нептун, морскими водорослями. Эгир часто позволял своим дочерям (девы-волны были аналогом нереид и океанид) играть на вздымающихся носах кораблей. Чертог Нептуна находился в коралловых пещерах недалеко от острова Эвбея, в то время как Эгир жил в похожем дворце недалеко от Каттегата. Он жил в окружении ундин и русалок, отождествляемых с греческими речными нимфами, а также речными богами Рейна, Эльбы и Неккара, напоминающими нам об Алфее и Пенее, греческих речных богах.

Частые кораблекрушения у побережья напоминали скандинавам об алчной и прожорливой Ран (у греков это богиня моря Амфитрита), и они изображали ее с большой сетью, которой она увлекала свою добычу на дно моря. Греческие сирены схожи с Лорелеей в Северной Европе: последняя обладала таким же даром – очаровывать мореплавателей своим пением и губить их. Что же касается сказания о принцессе Ильзе, которая превратилась в источник, то оно напоминает нам миф о нимфе Аретузе.

В описании скандинавского Нифльхейма легко можно увидеть сходство с греческим Аидом. Модгуд, охраняющая мост смерти Гьяллар, по которому проходят души умерших, требует кровавую плату за вход, как и Харон требует монету от всякого, кто переправляется через реку смерти Ахеронт. Свирепый пес Гарм, живущий в пещере Гнипа и охраняющий ворота в Хель, похож на трехголового пса Цербера, а девять миров Нифльхейма имеют свои соответствия в Аиде: Настронд сравним с Тартаром, и наказание для грешников там не менее суровое, чем у греков.

Как на юге, так и на севере существовал обычай погребения умерших героев вместе с оружием, а также обычай сожжения на костре коней и собак воина. В то время как олицетворение смерти у греков Танатос (в римской мифологии Морт) изображали с острой косой в руках, Хель держала в руках метлу или грабли, которыми она пользовалась так же безжалостно.

Бальдр и Аполлон

Сияющий солнечный бог Бальдр напоминает нам не только Аполлона и Орфея, но и многих других персонажей солнечных мифов. Его жена Нанна похожа на Флору и тем более на Прозерпину, так как она также на некоторое время спускается в подземный мир. Золотой чертог Бальдра Брейдаблик похож на дворец Аполлона на востоке. Скандинавский бог также окружен цветами, все живое улыбается при его появлении и приносит клятву не причинить ему никакого вреда. Если смерть Ахиллеса была в его пятке, то Бальдр погиб от побега омелы. Смерть его была вызвана завистью Локи, в то время как Геркулес погиб от ревности Деяниры. Погребальный костер Бальдра на Рингхорне имеет много общего с костром на горе Эта – местом сожжения Геркулеса: красные языки пламени похожи на лучи заходящего солнца. Скандинавский бог солнца и лета мог покинуть Нифльхейм только при условии, что все живое и неживое будет оплакивать его; Прозерпина же вышла из Аида только после того, как долгое время воздерживалась от пищи. Если Текк отказывается плакать, то Прозерпина съедает зернышко граната, что в обоих мифах приводит к похожему результату: и Бальдр, и Прозерпина остаются в подземном царстве, в то время как земля (Фригг или Церера) скорбит о них.

В скандинавских мифах говорится о том, как Локи принес в мир смерть; точно так же греческий Прометей навлек на людей проклятье. Наказания, которые понесли боги, похожи: если Локи приковывают алмазными цепями в подземном мире, а на лицо ему непрерывно капает яд из пасти подвешенной над ним змеи, то Прометей прикован к скале на Кавказе, а печень его клюет орел. Наказание Локи несколько похоже на муки, которые терпит в Аиде Титий, а также на страдания Энкелада, прикованного у подножия горы Этны. Греческий герой, извиваясь в муках, вызывает землетрясения, а от его проклятий происходят извержения вулкана. Локи также напоминает Нептуна тем, что принимает облик кобылы и рождает прекрасного боевого коня Слейпнира, который соперничает с Арионом в быстроте и выносливости.

Зиму Фимбульветер можно сравнить с долгой битвой у стен Трои, а Рагнарёк, последней трагической битве в скандинавской мифологии, соответствует сожжение великого города. Тор – это Гектор; волк Фенрир – это сын Ахилла Неоптолем (Пирр), убивающий Приама (Одина); Видар, которому удается остаться в живых, – Эней у греков. Как в греческом мифе рушится дворец Приама, так и у скандинавских богов рушатся их золотые дворцы. Прожорливые волки и порождения тьмы Хати, Скель и Манагарм являются прототипами Париса и других темных персонажей, которые похищают или пожирают солнечную Елену.

Рагнарёк и потоп

Согласно другой интерпретации, Рагнарёк и следующее за ним затопление мира является не чем иным, как вариантом мифа о Всемирном потопе. Потомки выживших после потопа Лив и Ливтрасир, как и Девкалион и Пирра, должны вновь населить землю. Точно так же, как Дельфийский храм не был разрушен во время катастрофы, сияющий чертог Гимле принял оставшихся в живых скандинавских богов.

Великаны и титаны

Мы уже видели, насколько северные великаны напоминают греческих титанов. Остается добавить, что если у греков Атлас превратился в скалу, то скандинавы верили, что горы Ризенгебирге в Германии произошли от великанов, в таком случае спускающиеся с гор лавины представляли снег, который они, ворочаясь, нетерпеливо стряхивают с плеч и груди. Миф о водном великане, принявшем обличье быка для того, чтобы покорить королеву франков, напоминает миф о похищении Зевсом Европы, а Меровей имеет полное сходство с Сарпедоном. Можно провести некоторое сходство между огромным кораблем Маннигфалом и Арго: если греческий корабль, подвергшись большим опасностям, пересек Эгейское море и Евксинский Понт, то скандинавский корабль плавал по Балтийскому и Северному морям, и с ним связаны легенды об острове Борнхольм и скалах Дувра.

Греки верили, что кошмары появлялись из пещеры Сомнуса , в то время как у скандинавов карлики или тролли выходили из земных недр, чтобы мучить людей. Скандинавы верили, что все оружие было выковано подземными кузнецами – карликами, а у греков кузнецким делом в недрах Этны или на острове Лемнос занимались Вулкан и циклопы.

Сага о Вёльсунгах

В мифе о Сигурде можно встретить одноглазого, как Циклопа, Одина, который также олицетворяет солнце. Сигурд воспитывается у конюха Грипнира, который напоминает кентавра Хирона. Он не только передает юноше знания и учит его доблести, но и предсказывает ему будущее.

Волшебный меч, который получает Сигмунд, а затем Сигурд, как только они доказывают, что достойны обладать им, а также меч Ангурвадель, который Фритьоф наследует от отца, похож на меч, который Эней прячет под скалой и который достается Тезею, когда тот мужает. Сигурд, подобно Тезею, Персею и Ясону, решает отомстить за отца и отправляется на поиски золотого борова – аналога недоступного золотого руна, охраняемого драконом. Подобно всем солнечным греческим богам и героям, у Сигурда золотые волосы и яркие синие глаза. Его битва с Фафниром напоминает сражение Аполлона с Пифоном, а кольцо Андварнаут можно сравнить с поясом Венеры: владелец кольца проклят, как обречены на гибель все те, кто связан с Еленой.

Сигурду не удалось бы победить Фафнира без волшебного меча, а греки не смогли бы взять Трою без стрел Филоктета, которые также являются символом всепобеждающего солнца. Возвращение похищенного сокровища похоже на битву Менелая за Елену: Сигурду победа приносит так же мало радости, как и предательница жена – царю Спарты.

Брюнхильд

Своей любовью к битвам, внешностью и мудростью Брюнхильд напоминает Минерву, однако охвативший ее гнев, когда она узнает о том, что Сигурд забыл ее ради Гудрун, похож на гнев Эноны, покинутой Парисом ради Елены. Брюнхильд не прощает Сигурда до самой его смерти – так и Энона отвергает мольбы спасти своего раненого мужа и дает ему умереть. И Энону, и Брюнхильд терзают муки раскаяния после смерти возлюбленных, они обе восходят на погребальный костер, чтобы умереть рядом с теми, кого они так сильно любили.

Солнечные мифы

В саге о Вёльсунгах содержится серия цикличных солнечных мифов; подобно тому как Ариадна, покинутая сияющим героем Тезеем, становится женой Диониса (Бахуса), Гудрун после смерти Сигурда выходит замуж за короля гуннов Атли. Последний погибает в горящем чертоге (или корабле), как и Дионис, разованный вакханками. Гуннар, подобно Орфею или Амфиону, своей волшебной игрой на арфе усыпляет даже змей. Согласно некоторым версиям, Атли можно сравнить с Фафниром, так как он также жаден до золота. Таким образом, их обоих можно считать олицетворением зимней облачности, которая заслоняет от смертных золото солнечного света и солнечное тепло до тех пор, пока весной яркое светило не одержит победу над силами тьмы и бурями и не прольет свой золотой свет на землю.

Синеглазая и златокудрая дочь Сигурда Сванхильд также считается олицетворением солнца. Ее гибель под копытами черных коней символизирует исчезновение солнца за черными тучами.

Подобно тому как Кастор и Полидевк спешат освободить свою сестру Елену, похищенную Тезеем, так и братья Сванхильд Эрп, Хамдир и Серли торопятся отомстить за ее гибель.

В этом состоят основные черты сходства между мифологическими представлениями у скандинавов и греков. Эту параллель можно провести и дальше, утверждая, что обе мифологические системы имеют общее происхождение, а различия между ними обусловлены национальными особенностями.

Курс читает: доктор философских наук, профессор - Светлов Роман Викторович

Раздел 1.

Сравнительный метод изучения древних религий имеет смысл лишь в том слчае, если мы исходим из общего, из праосновы, варьируемой в разных культурных регионах по причине разнообразия исторических условий. Таковая первооснова может приниматься догматически (как в случае прамонотеистической теории, утверждающей, что первобытным религиям предшествовало доисторическое откровение), но может выводиться и из имеющегося ритуально-мифологического материала. Последний свидетельствует, что древний человек воспринимал мир в аспекте его становления. Тема рождения и гибели всего пребывающего в мире, столь существенная для сознания античных культур, накладывает отпечаток и на восприятие ими самого мира. Он оказывался вечно создавемым-разрушаемым сверхъестественными силами, которые обретали собственный смысл именно и только в данном процессе создания-разрушения. Иными словами, представления о мире, о его пространственной, географической, смысловой структурах, о социуме, наконец, представления о божествах выражались через космогонические сказания.

Ко времени складывания первых государственных цивилизаций эти сказания уже приобретают устойчивую форму. Они фиксируются в ритуалах, имеющих порой общегосударственное значение, поскольку они были связаны с сакрализацией политической власти, получаемой от богов-демиургов (вообще же в дуализме ритуал - миф первенствующую роль играет ритуал; миф есть словесное его выражение, он проговаривает действие). Структура космогонического мифа имеет трехчастное строение. Явно выделяются следующие ступени, которые, одновременно, являются структурными моментами мироздания: Хаос. Хтония. Космос.

Хаос - первосубстанция, порождающий зев-чрево, часто отождествляемый с докосмическими водами. В нем нет никаких качественных различий, это Отец и Мать всех богов, или все боги до их разделения. С хаотической субстанцией языческие богословы более поздних эпох отождествляли Первоначало (Единое в античном неоплатонизме. Брахман в традиционной индийской культуре).

Хтония - субстанция, обычно образно отождествляемая со стихией земли. Хтоническое начало порождается-выделяется из хаотического чрева. Они олицетворяются "старшими богами"(титанами эллинов, ануннаками шумеров, асурами индо-арийцев), властвующими над миром в ту эпоху космосозидания, когда земля и небеса не были еще разнесены, когда не было разделения божественного и человеческого, то есть в эпоху "золотого века".

Хтоническая стихия выступает противником богов-демиургов. Если переход от хаоса к хтоническому носит естественный характер, то космос - результат ритуального противостояния. Одной стороной последнего выступает глава хтонических богов (например, Кронос "Теогонии"Гесиода), который может заменяться крайне сложным, миксантропическим существом, своего рода зародышем Космоса (Пифон эллинов, Пань-гу китайцев, Пуруша индийцев). С другой стороны действует бог-демиург, будущий глава космоса. Изображаемая в сказаниях как схватка, иногда сопровождаемая словесной игрой, в ритуалах данная ситуация раскрывается как жертвоприношение. Действительно, демиург (Зевс, индийский Индра, вавилонский Мардук) - жертвователь, хтоническое существо - жертва. Последняя рассекается и именуется, что является уже созданием Космоса, разделением земли и небес, распределением частей света, сотворением космических стихий и феноменов, установлением судеб сущего.

Принесение в жертву означает освящение жертвуемого. Но, с другой стороны, оно накладывает на жертвователя вину. Искуплением ее является установление и поддержание космического порядка. Здесь лежит и центральный момент языческих религий. Они коренятся на том, как трактуется отношение человека к созданному миру. В большинстве случаев антропогенез повторяет космогенез и человек рассматривается как один из носителей данной вины. Жизнь в мире дольнем для него - и дар богов, и искупительный акт, который может привести к обожествлению. В тех, более поздних, религиях, которые относятся к миру как к месту страданий (буддизм) или даже зла (гностицизм), человек должен искупить свое вольное или невольное участие в жизни Космоса. Таким образом, языческая религия устанавливает связь человек-бог через установление причин миросозидания.

Основной космогонический миф указывает не на некогда произошедшее событие. Событие миросозидания присутствует постоянно, образуя собой смысловую и пространственную структуру мира. Хаотическое -это те корни вещей, что лежат в самой глубине (буквальной) мира и, одновременно, тот океанический поток, который охватывает собой Космос ("периферия", охватывающее для древнего сознания первичнее охватываемого). Хтоническое - это земная глубь, противоположная небесному Олимпу космических богов. Таков, например, Тартар, место вечного умирания, куда заключены титаны, хтонические соперники эллинских олимпийских богов. Внутри Космоса место хтонической стихии - преисподняя: Аид (Эллада), царсмтво Ямы (Индия), или Осириса (Египет). Смерть, следовательно - уход в прошлое, в то состояние сущего, когда еще не было ни рождения, ни различения. Отсюда смысловое противостояние Верха (Небес) Низу (Противонебесам), которое дублируется противопоставлением Востока (там, где происходит рождение) Западу (там начинается преисподняя). Земля, как докосмическая родиттельница всего выступает также в образе Всеобщей Матери, Земли-Владычицы (например, фригийская Кибела, объединившая в себе черты безымянных Владычиц первобытных культур Европы и Азии).

Всегда присутствие космогонической ситуации выражается такде и в календарных мифах. Последние составляют наиболее известный и интересный европейской культуре пласт древнего религиозного сознания. Сказания об Адонисе, Осирисе, Аттисе, Таммузе и подобные им связаны с инициацией земного плодородия, со сменой времен года (отсюда и название: "календарные"). В символах умирания-возрождения природы, с различными сторонами которого ассоциируются герои таких мифов, раскрывается та же космогоническая структура, где присутствуют и хтоническая жертва, и жертвователь, и смерть как искупление древней вины, и вина, оборачивающаяся спасением. Календарное разворачивание космогонического мифа означает восприятие происходящего в мире через идеологему вечного возвращения, что и создает древние "циклические"представления об истории.

Перечисленные особенности древнего язычества не исчерпывают, конечно, всего его содержания. Однако при изучении античных религиозных культур необходимо помнить, что они являются своего рода интерпретацией исходной космогонической структуры.

Вопросы к разделу 1:

Понятие мифа.

Миф и религия.

Миф и ритуал.

Структура космогонического мифа.

Космогония и жертвоприношение.

Миф и историческое время.

Календарные формы космогонии.

Антропогонический миф.

Структура человеческого существа в воззрениях архаических культур.

Понятие язычества.

Контрольные работы к разделу 1.

1. Временные, пространственные, смысловые отношения в космогоническом мифе.

   Происхождение идеи кругооборота времен в архаических культурах.

   Формы космогонического мифа.

   Космогенезис и антропогенезис.

   Мистериальные культы древности. Их связь с календарным разворачиванием космогонического.

Основная литература к разделу 1.

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1940.

Грицнер П.А. Эпос древнего мира. М., 1971.

Дюмезиль Ж. Боги индоевропейцев. М., 1983.

Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-Имя-Культура. Тарту. 1973.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Мифология древнего мира. М., 1977.

Мифы народов мира: в 2-х томах. М., 21982-84.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Светлов Э. В поисках пути, истины и жизни: в 6-ти томах. Брюссель.

Светлов Р. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993.

Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. Тарту, 1973.

Тэрнео В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1985.

Фрезер Дж. Фольклер в Ветхом Завете. М., 1989.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Эллиаде М. Космос и история. М., 1987.

Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

Курс по истории древнего язычества рассматривает религиозную культуру первых государственных цивилизаций. Нижней его границей являются века складывания этих цивилизаций (так, для Египта -рубеж третьего-четвертого тысячелетий до н.э., для Китая -середина второго тысячелетия до н.э.), а верхней - века появления "новых религий": таких, как христианство в Средиземноморье, буддизм в Индии. Порядок изучения древних культур не хронологический (от более древней к более современной), а географический.